传教士符号暴力下的晚清“中国人特质”

时间：2020-04-22 05:22:57 来源：千叶帆本文已影响人

本文试图通过历史人类学的研究方法，以明恩溥的《中国人的特质》为个案，对西方传教士笔下的晚清“中国人特质”进行后殖民式的阅读。在本文中，传教士对中国人的描述被视为一种民族志类型。本文对传教士民族志的后殖民批评将分为三个主要部分，即作为剥夺“他者”道德性的符号暴力、作为针对“他者”的自我集体表征的符号暴力和作为肢解文化现实的符号暴力。

关键词：符号暴力　传教士文学　后殖民

一、导言：一个认识论上的必然冲突

后殖民学(postcolonial studies)于20世纪70年代随着众多的前殖民国家重新获得主权而日渐成型。大部分后殖民学著作最初涌现于哲学、影视学和比较文学等人文学科，法雷兹·法农(1925-1961)、阿尔波特·玛米(1920-)以及爱德华·萨义德(1935-2003)等著名学者均是后殖民学的杰出代表。他们对欧洲殖民主义及其文化心理后果的批评被其他学科广泛引用，形成了一整套理论观点。值得注意的是，早期后殖民学者大多来自前殖民国家。法农是在法国前殖民地马提尼克岛长大的，玛米是法国前殖民地突尼斯人，萨义德来自巴勒斯坦。他们在西方接受高等教育的同时，也体验到西方针对被殖民的“他者”的知识体系。他们的著作代表了长期以来沉默无声的“他者”。后殖民性(postcoloniality)并不是指殖民主义在时间上的终结，而是与具有持续性的殖民知识以及殖民者与被殖民者的心理状态与文化行为相关。实际上，此类殖民文化知识体系早已结构化，进入无意识状态。

与其他学科相比，人类学的后殖民研究要相对晚一些，直至上世纪80年代才开始。它的姗姗来迟是可预知的，其原因是人类学本身即是在殖民时代形成的，而且还被当作西方的殖民工具。尽管人类学在历史上与殖民主义有较深的瓜葛，但是当代人类学却产生出一批一流的后殖民学者，如塔拉尔·阿萨德(Talal Asad)、罗伯特·扬(Robert Young)、科马洛夫夫妇(Jean Comaroff and John Comaroff)等。在我就西方基督教在中国的殖民性进行探讨的过程中，科马洛夫夫妇的《革命与启示》一书的第一卷《在南非的基督教、殖民主义与意识》和第二卷《南非边疆的现代辩证法》给了我很大的启发。

在后殖民学里，中国是一个边缘的个案。其主要原因在于这样一个普遍的认可，即中国没有被全盘殖民化。因此，现代中国学的研究重点多是晚清及民国时期知识分子的西化与民族主义、共产主义革命以及后来的“大跃进”等等。然而从历史资料来看，西方传教士在中国的宗教与文化行为与其在非洲的所作所为同样具有强烈的殖民性。科马洛夫夫妇在其著作中常常引用的《伦敦传教士协会历史》一书，就有很大一部分记载了传教士在中国的传教活动和个人经历。而我作为华人在北美的学术经历以及自己对基督教较深的接触，都使我坚信，从后殖民学的角度来审视西方传教士在中国的殖民性是非常必要的。我深信科马洛夫夫妇所说的话：“我们……要做一种殖民批判的人类学。我们之所以这样做，是基于这样的假设，即如果说这个学科在过去曾被当作殖民文化的工具，那么，它现在就完全有理由成为解放的工具。”

欧洲传教士向东亚传教的全盛期是在19世纪至20世纪之间。然而，时至如今，当年的传教士们所写的大量有关亚洲人、非洲人和其他地区居民“心智”和“特质”的文学作品仍在各地作祟。同时，这些作品作为明显具有殖民色彩的“知识”，仍在西方大众文化中占有特殊的地位。这种“知识”以一种显著的文学类型作为媒介，将那些“未开化的”、“异教的”和“无宗教信仰的人们”，带到那些从未踏出本国国土之外的西方人面前。一方面，这种在传教士文学作品中表征的“知识”满足了市场的需要，如同报道西方道德英雄一般普及；另一方面，这也在西方的文化意识中发展成为一个深厚的符号暴力脉络，用以诋毁那些异己的宗教和文化。

本文试图对西方传教士有关晚清中国人特质的描述进行后殖民式的阅读。这些民族志在殖民时代，大多只能在西方范围内读到；殖民时代结束后，则一直在认识论上受到激烈的批评。殖民时代没有被看到和阅读到的，现在则被看到和阅读到。这些一度只在欧美文化范围内传播的有关于“他者”的知识，现正在全球层面上被解读，尤其是在那些曾经被西方殖民者统治过的国家和地区。这种如福柯所说的知识“起义”(insurrection)，意在将深植于西方意识中对“他者”系统化的殖民知识结构转熟为生(defamiliarize)。在本文中，我的“起义”是通过一种历史人类学的研究方法，以知识考古学的形式“对文献进行质疑”(questioning the document)，特别是要挑战那些“纪念碑式的”著作，诸如明恩溥的《中国人的特质》。

我的历史人类学研究旨在透过外部和本土、奇异和熟悉等人为边界，对“过去”进行还原性的审视，时而也将“现在”穿插到对人类文化和族群差异的讨论中。我所运用的历史人类学是历史学和人类学的综合学科。前者不是要对过去进行重构，而是要对既已确立但仍可质疑的过去进行审视，就其语源学的意义来说，historia一词即有“审视”或“研究”之意。后者则被定义为文化批评，目的是要“从认识论上进行批评，以达到转熟为生”，而解构那些被公认的常识，是需要一个过程的。

在本文的后殖民批评中，传教士对中国人的描述被视为一种民族志文本，这些文本所描述的是以宗教道德之名被肢解、被失语的人。这些民族志作者用“看不见的手”，勾画并界定所描述人群的文化系统。本文虽然是将明恩溥的《中国人的特质》作为分析的主要对象，但同时也将同一时期的其他传教士著作一道进行“互文性的”(intertextual)阅读。“互文性”在此意指批评性地梳理明恩溥《中国人的特质》的文脉。正如海登·怀特所指出的，“在一个故事中制造一连串的情节，已逐渐成为某种特定类型的故事”。在传统上，民族志批评常常只停留在人类学之内，但我试图将这种批评延伸到一个更大的公众领域。这样做不是为了在压迫者和被压迫者之间进行“互相围攻”，而是希望揭示一种通过文学的媒介进行表征(representation)的符号暴力(symbolic violence)。本文对传教士民族志中符号暴力的论述将主要分为三个部分，即作为剥夺“他者”道德性的符号暴力、作为针对“他者”的自我集体表征的符号暴力和作为肢解文化现实的符号暴力。

二、作为剥夺“他者”道德性的符号暴力

在明恩溥的《中国人的特质》一书出版时，19世纪已近尾声。当时，基督教的传教运动已空前渗入到非洲、美洲和亚洲，其首要目标是那些“原始人”、“未开化的人”和“异教徒”，中国人当然也被包括在内。这些人群在传教士的“误用名”(misnomers)中丧失了他们文化上的特质。明恩溥在《中国人的特质》一书的开篇说道：“对一个站上法庭的人的要求是，要说出事实，整个事实，除了事实别无其他。”看来，他俨然把自己当成法庭上的目击证人。尽管他以某种

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