“事在人为”说“心”“事”——读杨国荣教授《人与世界：以事观之》的若干思考

彭国翔

在长期深入思考的基础之上，杨国荣教授近期又出版了一部重要的哲学著作：《人与世界：以事观之》 （北京：生活·读书·新知三联书店2021年5月版）。初读此书，我有两点基本的感受。首先，该书是从“事”这个概念对其“具体形上学”的进一步展开。或者说，读者如果对于“具体形上学”和“抽象形上学”的区别尚不清楚，对于“具体形上学”的“具体”之意还不明白，透过该书对于“事”的阐发，相信可以获得较为清晰的解答。其次，正如我十年前所说，理解杨国荣教授的思想工作，需将其放在两个脉络之中：一个是现代中国哲学的建构；
另一个是世界哲学的参与。或者说，在我看来，杨国荣教授在从事其哲学工作时具备两个基本自觉：一是在当代中国自觉从事系统性的哲学建构，而不仅仅是从事哲学史的诠释工作；
一是自觉参与世界哲学的发展过程。当然，这两个自觉是彼此交织在一起的。因为在我看来，一方面，杨国荣教授系统性的哲学建构，是通过不断消化和吸收世界哲学发展过程中各种观念资源来进行的。我在另外的文章中曾经指出，中、西、马哲学传统中的观念要素，都构成杨国荣教授建构其哲学系统的观念资源；
另一方面，他对于世界哲学发展过程的参与，又是以其不断并日趋系统的哲学建构来进行的。从以上这两点来看的话，我想，如今的这部《人与世界：以事观之》，作为其“具体形上学”的进一步展开，既是其哲学思考最新的建构，又可以说是贡献给世界哲学的一份最新的成 果。

这两点看法，是我对该书的总体观感。当然，这一总体观感主要涉及的是对于该书意义的总体定位。而本文接下来将要讨论的，则主要在于该书的具体内容方面。我想，对于“具体形上学”的理解和思考，只有同样不限于一般和抽象，才是任何一位郑重其事的读者都应当具有的表 现。

在2021年10月婺源召开的关于《人与世界：以事观之》的研讨会上，杨国荣教授的一位学生曾表示：杨国荣教授并不愿意接受这样一种看法，即他在《人与世界：以事观之》一书中建构了一种“事”的形上学。不过，在我看来，无论是否愿意接受，该书中似乎的确赋予了“事”某种本体的地位。或者说，至少在这部书中，“事”构成其观察人与世界关系的哲学基础。“人所做之‘事’既展开于具体的时空之中，从而渗入形而下的品格，又具有建构现实世界以及成就人自身的形而上意义。”“以人与现实世界的关系为视域，具有综合意义的‘事’较之‘物’‘心’‘言’，呈现更为本源的性质；
以‘事’观之，也意味着从更为本源的层面理解世界和成就世界、理解人自身和成就人自身。”诸如此类的表述，显然说明了这一点。因此，我们可以说，就此书所反映的思想而言，即便不在形上学或者本体论的意义而言，“事”也无疑构成一个最为基础的哲学观念。事实上，《人与世界：以事观之》通过对“事”这一观念的引入和界定，试图超越主客、能所、心物乃至知行的对立，并将双方统一起来，无疑在形上学的意义上显示出极大的理论雄心（theoretical ambition）。

不过，就理解“人之所以为人”以及“人与事之间的关系”这两个彼此相关的问题而言，“事”是否能够构成最为基础和源始的哲学概念，或许还值得进一步追问和思考。依我之见，无论对于界定“人之所以为人”还是理解“人与事之间的关系”，最为基础和源始的概念恐怕都必须得是“心”而非“事”。换言之，在“人之所以为人”以及“人与事之间的关系”的问题上，如果说杨国荣教授在《人与世界：以事观之》一书中所展示的哲学立场是“事本论”，那么，我自己的哲学立场仍然是“心本论”，尽管这里的“心本”或许仅限于就“人之所以为人”以及“人与事之间的关系”来说，而暂不涉及其他的哲学论域。以下，就让我从“心”和“事”这一对概念出发，具体围绕如何界定“人之所以为人”以及如何理解“心与事之间的关系”（也包括“人与事之间的关系”）这两个问题，谈一谈我在拜读《人与世界：以事观之》之后产生的一些或许尚不成熟的看法。

在该书自序的第二段，杨国荣教授即明确表示：“正是在从事多样活动或做多样之‘事’的过程中，人将自身与其他对象区分开来，并获得了人之为人的内在品格。”显然，这是把“事”作为界定人之所以为人的最为基础和源始的概念。也正是基于这一看法，该书第二章便直接以“人：因‘事’而在”为标题，并在这一章的开头重提康德“何为人”的问 题。

当然，严格而论，杨国荣教授并非单方面地用“事”去规定人的存在。正如他自己所说：“人因‘事’而在与‘事’因人而有，构成了相互关联的两个方面。”这里，他显然也充分意识到了“事”是因人而有的。这就涉及人和事之间的关系这一问题了。不过，在探讨这一问题之前，我们首先要处理“人之所以为人”究竟应当如何界定这一问题。

杨国荣教授在如何界定“人之所以为人”这一基本哲学问题时引入“事”的概念，恐怕更多地是着眼于人作为一个“日生日成（王夫之语）”的存在。换言之，如果我们充分意识到人总“是其所将是”“是其所能是”；
在生命终结之前，人总是有各种可能为其自身“何所是”不断增加新的内容，而这正是需要通过人所做之“事”来实现的，那么，所谓“人因事而在”的表述，便可以获得恰当的理解。古语所谓“盖棺论定”，也是意在指出，人的生命只要尚未结束，他/她是什么样的人，便总是处在“未定”的状态。而他/她所做的每一件“事”，都将成为界定他/她是什么样的人的因素之 一。

虽然从“生成”与“未定”这一发展的角度来看待“人之所以为人”，应该是杨国荣教授引入“事”概念而有“人因事而在”之说的重要原因。不过，这并不意味着他只是单方面地着眼于此。事实上，对过于偏重人的发展而从“生成”的角度理解“何为人”所可能产生的片面，杨国荣教授不无相当的自觉。例如，对于如何理解人的“存在”与“生成”，或者说“性”与“习”，尤其是针对有的从事比较哲学的学者不免将“存在”与“生成”断为两截，单纯以“生成”来界定中国哲学尤其儒学对于人性的理解，他明确指出，“以‘人的生成’或‘作为生成的人’（human becoming）取代‘人的存在’或‘作为存在的人’（human beings），在逻辑上意味着有生成过程而无过程的承担者”，“一方面，人确实非既成之‘在’，其身和心等都处于成长、发展的过程中；
另一方面，人的生成又总是从已有的存在形态出发，由此而走向某种新的存在形态，离开了具体的存在，人的生成过程就将趋于空泛而失去实际内容”。“正如现实世界基于人所做之事而呈现为存在与生成的统一，人自身也在做事的过程中实现了个体的社会化，并不断超越既成存在而成为新的存在形态。”如此一来，通过“事”这一概念的引入，人的“存在”和“生成”，或者用我更愿意采取的表述来说，人的“已是”和“将是”“能是”之间，便得到了统一。显然，这种看法更符合对于现实中“何为人”这一问题的解答。

虽然意识到并指出人的生成不能脱离既有的存在，必须“从已有的存在形态出发”，不能只着眼于“生成过程”而忽视了“过程的承担者”，但是，当采用“人：因事而在”这样的表述，并宣称将人与其他对象区分开来并使人获得其内在品格的因素是“事”时，杨国荣教授又显然是把界定“何为人”的首要因素归之于“事”了。不过，就人的整体“生成过程”而言，这一“过程承担者”最为基础和源始的“存在形态”是否就是“事”？换言之，“人之所以为人”的内在和本质规定是否就是“事”？却仍然是一个需要思考和追问的问题。当然，这里所谓“基础和源始”，更多地不是时间意义上的发生学溯源，而是从内在品格和本质属性的角度去思考人有别于世间其他各种生命存在的关键是什 么。

我们知道，当孟子说“无恻隐之心，非人也；
无羞恶之心，非人也；
无辞让之心，非人也；
无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）时，他是从“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这所谓“四端之心”来界定“人之所以为人”的。在孟子看来，正是这作为“非由外铄也，我固有之也”的“四端之心”，才是“人之异于禽兽者”从而使人成为人的内在品格和本质规定所在。换言之，在孟子看来，“人之所以为人”或者说“何为人”，其最为基础和源始的“存在形态”是“四端之心”这一“若火之始然，泉之始达”的“端倪”。这一看法，也几乎成为后世主流儒家的基本共识。而根据杨国荣教授“人：因事而在”的看法，如果套用孟子的表达方式，似乎可以说“不做事者，非人也”，或“无所事事者，非人也”。但是，如此一来，我们不禁需要面对一个问题：是不是只有“做事”的人才能叫人？以“事”而非孟子意义上的“心”（四端之心）作为人的最为根本的内在和本质的规定，是否更为合理？换言之，一句话，就其最为基础和源始的“存在形态”而言，人之所以为人，究竟是因“心”而在，还是因“事”而在呢？

如今，随着科技尤其人工智能的发展，越来越多的机器人承担了原本由人来承担的“事”。如果“人之所以为人”或者说“人之为人的内在品格”由“事”而非“心”来定，那么，是不是那些承担了原本由人所做之事的机器人，便由此也可以被界定为人了呢？这是“人由事而定”这一“以事观之”的哲学立场所立刻必需面对的问题。

对此，杨国荣教授在书中讨论“自然之人”与“人工之人”的区别时，似乎已经做出了回答。他说：“所谓‘人工之人’（artificial human being），更多地表现为‘事’的产物或‘事’的结果而不同于做‘事’的人：后者（做事之人）乃是从‘事’多样活动的主体或‘事’的承担者。”这里，杨国荣教授是以“事的主体”和“事的结果”来区分“自然之人”与“人工之人”的。但是，这种区分恐怕只在发生学上有其意义。而当“人工之人”不断从事了很多原来“自然之人”所做之事的时候，“人工之人”便不再只能是“事”的结果，而完全也可以成为事的主体。就此而言，自然之人与人工之人的区别，其关键似乎并不能从“事”的“主体”和“结果”这一角度来看。在我看来，区别二者的关键，恐怕在于意识尤其情感和意志的有无。而意识、情感和意志，用中国哲学的固有术语来说，恰恰就是“心”。

总之，无论是“自然之人”与“人工之人”之间，还是人与世间其他的各种生命存在之间，最能将其区分开来从而凸显“人之所以为人”“何为人”的最为基础和源始的因素，在我看来，恐怕仍然是统合了意识、情感与意志（尤其是道德意识、道德情感与道德意志）的“心”这一概念。而杨国荣教授基于“以事观之”这一哲学立场所特别提出的“事”的概念，对于回答“何为人”“人之所以为”的问题来说，较之孟子意义上的“心”是否更加合情合理从而令人心服口服？或许仍有进一步“商量”和“培养”（借用朱子“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”语）的空间。

事实上，“人之所以为人”由“心”而定抑或由“事”而定？直接涉及另一个与之密切相关而值得思考的问题：“心”与“事”是怎样一种关系？在《人与世界：以事观之》一书中，这一问题同样有相当丰富绵密的讨论。在本文接下来的部分，根据对杨国荣教授有关“心”“事”关系讨论的解读，我将提出自己目前的一些思 考。

“心”与“事”之间的关系问题，首先表现为“人”与“事”之间的关系问题。对此，杨国荣教授所谓“人：因事而在”的看法，涉及的就不仅是“人之所以为人”因何而定的问题，同时也表达了他对于人与事之间关系的哲学立场。在这一表述中，“人”是通过“事”而界定自身的。不过，汉语中还有一句广为流传的话叫“事在人为”。显然，后者强调的是“事”需要通过“人”的界定方能实现自身，“人”是“事”的主体。那么，这两种表述各自反映的对于“人”和“事”之间哪一个更具优先性的不同立场，彼此之间是否矛盾 呢？

如果我们向杨国荣教授提出这一问题，我想，他一定会说两者之间并不构成对立的矛盾关系。事实上，在其各种著作中出现频率非常之高的“一方面如何，另一方面如何”或“既如何，又（也）如何”这种代表性的话语中，反映的正是其善于将看似矛盾的不同看法在更深层次上予以“辩证统一”的理论思辨能力。回到《人与世界：以事观之》一书中的“人”“事”关系具体而言，我们可以看到，杨国荣教授一方面固然提出了“人：因事而在”的看法，但另一方面，他也明确表示：“作为扬弃了本然形态的存在，现实世界可以视为属人的世界。就现实世界基于人所作之‘事’而言，人在其中无疑呈现主导的意义，所谓‘人者，天地之心也。’”“世间本无事，事源于人之所作。”无疑，这两句表述和“事在人为”的意思应该是基本一致 的。

尽管“人：因事而在”和“世间本无事，事源于人之所作”的同时表达看似使得“人”与“事”何者更为优先的问题在这种“辩证统一”中消解于无形，事实上，在“世间本无事，事源于人之所作”这句话之后，也的确紧接着有这样的话：“人因‘事’而在与‘事’因人而有，构成了相互关联的两个方面。”但是，在《人与世界：以事观之》一书中，杨国荣教授仍然流露出对于“事”的侧重。在他看来，“事”不仅是人的存在与人的生成得以统一的基础，同时也是事实与价值、“心”与“物”、“知”与“行”得以统一的基础。他在书中不止一次指出，人置身“事”外将导向虚幻，所谓“在疏离于‘事’（无所事事）之时，人每每会有空幻或虚而不实之感，这种空虚之感既关乎对象，也涉及人自身的存在。”既然如此，在肯定“人因事而在”和“事在人为”这两个方面“相互关联”的同时，甚至是肯定人与事二者相互规定的同时，似乎仍然存在人与事何者更为优先的问题。或者说，这个问题仍然成其为一个可以被追问的问题。

我们当然可以说，对于一个“无所事事”的人而言，其内容规定性是贫乏的。杨国荣教授所谓的“空虚之感”，就是指此而言。但是，这里有两点值得思考。首先，我们可以设想的是，即使内容规定性再贫乏，人的存在与否，似乎并不取决于事之有无。相反，事的存在与否，却必须以人之有无为前提。没有人，也就不会有事。换言之，凡事，皆离不开人为，不存在没有人在其中的事。简言之，可以有“无事之人”，却不会有“无人之事”。这就说明，杨国荣教授的“人：因事而在”这一表述，并不能是本体论意义上的。在本体论的意义上，我们恐怕只能说“事：因人而有”。而这也就是“事在人为”的涵义所 在。

其次，置身事外甚至于无所事事，是否就一定导致人的内容规定性贫乏，或者说导致人的生命陷于空虚之境呢？杨国荣教授曾说：“从人与人的关系看，当人仅仅在空间上彼此并存而没有发生现实的交往关系之时，人与人之间也就彼此无‘事’：离开了实际的交往行动，则无论是正面或积极意义上的‘事’（好事），还是负面或消极意义上的‘事’（坏事），都无从发生。”对此，我们不妨以“尚友千古”这种情况展开思考。如果说“尚友千古”算得上是一种“事”，那么，这种“事”的发生与存在，是通过读书思考的方式而达成的，并不需要也无法通过和已经作古的作者发生通常意义上的交往活动这种方式来实现。如果是这样的话，我们便可以设想，一个通过“尚友千古”而不断提升和深化自己心智与精神的人，即便没有与那些空间上与之并存的其他人发生现实的交往关系，过的是离群索居的生活，在实际的生活世界中所为之“事”甚少，其内心世界和精神生活依然可以非常的丰富与多姿多彩。与那些终日忙忙碌碌、蝇营狗苟甚至作奸犯科之人相较，谁在作为人的内容规定性方面更加贫乏，恐怕是显而易见的。

进一步来说，如果我们对于人的“内容规定性”更多地着眼于内心世界与精神生活，那么，像庄子的“逍遥游”、郭象的“独化”于“玄冥之境”之类那样“置身事外”甚至“无所事事”，显然都不仅不是“空虚”的反映，反而正是内心丰盈的表现。此外，即便不是忙于庸俗之事、坏事，而是从事于正面或积极意义上的事（好事），对于做事来说，恐怕也未必是“多多益善”。在中国古代的哲学家中，王阳明集带兵打仗、地方行政和群体讲学于一身，大概是最以“事”见长的一位。但是，王阳明却有这样一句基于其“实证”和“体知”的名言：“精神、道德、言动大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。”（《传习录》上）“收敛”当然并不意味着无所事事，但这句话提示人们尽量不要陷溺于纷繁复杂的世事之中的涵义，还是很明显的。修养功夫达到相当境界之人，自然可以“静亦定，动亦定”，即便在忙于各种事物之时仍然可以保持内心的稳定和平静。但对于大多数人来说，如果忙于各种纷繁复杂的世事，恐怕一定会导致身心的不得安宁，如此自然谈不上“内容规定性”的充实与富足了。

其实，对于古今中外尤其现代社会很大一部分的知识人来说，往往大都希望过“多一事不如少一事”的清净生活，亦即尽量避免世俗生活中的种种琐事，从而将时间和精力更多地投入到读书、思考和写作之中。杨国荣教授也指出：“‘事’的展开也有让人操心、操劳、烦的一面。”当然，《人与世界：以事观之》一书中的“事”，绝非仅限于世俗生活中的琐事，而应当是将读书、思考和写作等知识人从事的侧重精神生活的各种活动都包含在内的。不过，即使如此，在“事”与“人”之间，尤其是在“事”与界定“人之所以为人”的“心”之间，何者更为本源，仍然可以“见仁见 智”。

我以“尚友千古”为例，既在于指出人与人之间的“事”可以无需实际的交往活动亦可发生，也是要将我们的思考引向这样一种情况：即便是“尚友千古”这种“事”，也必定得是由于人首先具备主观意愿，即有“心”，才能发生。而这便进一步涉及“心”与“事”之间的关系问题了。对于“心”和“事”之间的关系，杨国荣教授同样一方面指出了两者之间的“相互关联”，另一方面又表达了他赋予“事”更加优先地位的立场。所谓“‘事’既构成了‘心’之源，也为‘心’与‘物’的沟通提供了内在的根据。”便是这一立场的反映。但是，在“心”与“事”二者之间，何者更为本源呢？究竟是“事”构成“心”之源？还是“心”构成“事”之源呢？我认为仍然可以有不同的看法从而值得进一步思考，不能将其类比于“是鸡生蛋还是蛋生鸡”这样的问题而悬置追 问。

如果仍然以“尚友千古”为例的话，我们可以看到，这种“事”的发生，取决于今人单方面的“发心”。也就是说，只要今人“有心”，产生了欲读古人之书、知古人其人的主观意愿，便可以发生诵古人之书、知古人之人、与古人为友之“事”。至于同一时空条件之下人与人之间的实际交往，则更是首先取决于双方之有心。一方无心无意，交往便无从发生；
彼此之间，也就无事可言了。因此，在“心”与“事”之间，前者似乎更为本源。对此，就让我们根据《人与世界：以事观之》一书中的两处讨论，进一步予以说 明。

杨国荣教授曾引用阿伦特（Hannah Arendt）的相关观点并做出了自己的回应。阿伦特认为，“心”尤其是思维和判断的特点，在于从对象和人的活动中抽身而出，成为旁观者。而杨国荣教授的回应是这样的：“‘心’（包括‘思’）既具有旁观性，又具有参与性。一方面，它可以作为旁观者对世界和人之所‘作’（事）本身进行反思。这种旁观性对把握世界也确乎具有积极意义：通过与对象和行动过程保持某种距离，既可避免因‘身在此山’而无法把握整个对象和行动过程的全貌，也可悬置价值的直接相关性，以更为客观的方式考察对象和行动。然而，另一方面，‘心’（包括‘思’）又参与了人之所‘作’（事）或行动过程：做事和行动中的过程总是处处渗入‘心’；
在‘心’与‘事’的关系中，‘心’虽可出乎其外，但更需入乎其中。同时，‘思’作为‘心’的表现形式，固然可借助语言来显现自身，但同样需要通过人的实际所‘作’（事）来得到确证。从根本上说，‘心’的旁观性本身离不开参与性：正是以参与事为前提，心才能反观事以及事中的对象。”由此可见，如果说阿伦特意在指出“心”相对于外在事物的根源性和优先性或者至少是独立性，那么，杨国荣教授则在指出“心”“事”无法分割的同时，似乎意在将阿伦特所理解的那种“心”“事”关系颠倒过来，确立“事”更为根本的地位。在这个意义上，他以“事”为“心”之源的说法，与其第二章强调“人因事而在”的立场是一致的。

不过，当杨国荣教授说“心虽可出乎其外，但更需入乎其中”，并以这种方式试图确立“事”的优先性时，从分析的角度来看，我们必须意识到这样一种区分：“心”需不需要入于“事”中是一回事，“心”不入于“事”中是否即无法确保自身的存在又是另一回事。换言之，当他说“心虽可出乎其外”时，表明他也承认可以有“无事之心”。但问题是：可以有“无事之心”（不涉及具体事务的心灵活动），是否有“无心之事”（没有人作为主体参与其中的事务活动）呢？如果可以有“无事之心”，却不能有“无心之事”，那么，这是不是表明“心”较之“事”而言仍然更为根源和优先 呢？

在解释王阳明“心”与“事”的关系时，杨国荣教授指出：“就王阳明自身的思想系统而言，其‘心’与‘事’之论似乎包含二重性：一方面，如前文提及的，他的‘心外无事’说表现出以‘心’释‘事’的趋向；
另一方面，通过‘事上磨’以培养德性的以上看法，又肯定了‘事’对‘心’的制约作用。”这里说王阳明“以心释事”没有问题，至于认为阳明“事上磨炼”一说肯定了“事”对“心”的制约作用，恐怕有未安之处。在我看来，王阳明强调“事上磨炼”，不是在说“事”对“心”的制约作用，而是从“体用一源”的立场指出，“事”的磨炼就是“心”的磨炼，“事上磨炼”不过是“心”是否切实达到凝定状态在经验层面所必需和易见的验证手段。对于孟子“必有事焉”的理解，也应如此。因为“勿忘”与“勿助长”的最终决定机制，正是“心”。所谓“必有事焉”，说的恰恰是“心”要始终自觉。或者说，这里“必有事焉”之“事”，也是“心事”，即“心”自身的活动，除此之外别无它事。因此，对王阳明和孟子而言，“心”与“事”之间，更具优先性的仍然是“心”。

总之，“事”的主体在“人”，而“人”的主体在“心”。换言之，事之成其为事，仍有赖于人心之运转。这也就是为什么面对同样的“物”，在同一时空境遇之下，不同的“起心动念”，会导致不同的“事”产生。哪怕是同一个人，在不同情况之下不同的“起心动念”，也仍然会导致不同之“事”的产生。在这个意义上，“心”显然更为根源。一句话，“事”毕竟由人心而起，无人心不成事。事实上，杨国荣教授曾有过这样的表述：“‘事’作为人之‘作’，可以视为人之‘心’的外化形式，‘心’则表现为人的内在存在规定。”当他这样讲时，已经无形中肯定了“心”较之于“事”的优先性。当然，这种肯定在其“一方面如何，另一方面如何”“既如何，又如何”的“辩证统一”结构之中，与其对“事”的优先性的赋予相较，应当是可以并行不悖的。

作为多年深思熟虑的又一部力作，顾名思义，《人与世界：以事观之》一书的主题是如何理解人与世界的关系。而“以事观之”，则是对于如何理解人与世界的关系这一问题所提出的基本视角。读者在阅读的过程中只有充分意识到这一问题和视角，对于“事”概念在此书中的涵义（implication）和意义（significance），才能获得恰当的理解和定位。就此而言，我们可以说，对于“从形而上与形而下的统一中理解现实世界”，该书提出的“以事观之”的哲学立场，的确有其独特的价值和理论效力。

不过，一部真正具有哲学深度和广度的著作，在其自身处理的主题之外，总会触及一些具有普遍性的哲学问题。在这一点上，《人与世界：以事观之》也不例外。也正因此，对于其中涉及的“人之所以为人”以及“心”与“事”的关系这两个哲学问题，才引发了我作为一名读者的思考。当然，在自身的主题之外，该书涉及的具有普遍性的哲学问题远不止这两个。但本文想谈和能谈的，只限于我对这两个问题由阅读该书而产生的若干思考。

如果一篇文章的标题对于文章的内容最好能够起到“画龙点睛”之效的话，那么，本文题目之所以命名为“‘事在人为’说‘心’‘事’”，正是因为这个题目不仅包含了我所思考的两个问题中最基本的三个概念或者说关键字：人、心、事，同时也可以表达我对这两个问题的基本看法和立场。我的基本看法和立场，已经在本文主体的第二、三部分进行了较为详细的说明，结语部分不再重复。但是，如果要让我在本文最后部分用一句话来概括的话，我想说的是：在我看来，人之所以为人，事之所“生”且“能为”，不能不预设“心”的先在与优先；
而界定“人之所以为人”之“心”，不能不首先是作为道德意识、情感和意志的“四端之 心”。

需要说明的是，在“如何理解人与世界的关系”这一论域之中去思考“人之所以为人”和“心”与“事”的关系这两个哲学问题，以及不限于这一论域去思考同样的两个问题，即使同一个人，其所思所得的结果也未必相同，遑论不同的心灵在不同的论域中去思考了。就此而言，本文在展开自己的思考、提出自己的看法时所连带产生的一些疑问、指出的一些问题，就不必是该书在其自身论域之中的那些看法所产生和需要面对的。简单地说，那些疑问和问题的提出，或许更多地是对读者的提醒，为的是要善会该书之意，尽可能减少误解，其解答已经或多或少地隐含在该书的相关论述之中了。至于我提出的若干看法，如果也可以甚至已经被书中的论述容纳，而只是并未构成论述的侧重，或至少不与书中的相关看法在同一层面直接相对，那将是我更感欣喜 的。

当然，正如本文开头所说，《人与世界：以事观之》一书不免流露出了对于“以心为本”的哲学立场的某种批判，即便这种批判是限于人与世界的关系这一论域而言的。所谓“以心为本的进路不仅趋向于消解世界的实在性，而且赋予变革世界的过程以思辨和抽象的性质”，正是这一批判的反映。而基于本文的讨论，我对这种批判的合理性是有所保留的。如果对这里的引文予以回应的话，我想说的是：“心本”的哲学立场并不消解世界的实在性。正如王阳明的“心外无物”这一观念所要表达的，与其说是取消世界的客观实在性，不如说恰恰是要强调世界只有成为“自心”感知和关怀的对象（“自心之物”），并在“自心”之中获得价值和意义的情况下，其实在性才超越了“无人问津”的“荒凉”和主客的对峙而更为真实。同样，“心本”的哲学立场也未必会使得变革世界的过程变得思辨和抽象。还是那句话，可以有“无事之心”，却不能有“无心之事”。无论是以“尽心尽力”的方式“日理万机”从而使得万事万物“各得其所”这样的“倾心投入”，还是以“不塞其源、不禁其流”的方式让万事万物“自适其性”地成长那样的“无心为道”，“以心为本”都会使世界的变革更趋主动而且更加具体和充实。不过，需要指出的是，如果说杨国荣教授对于“以心为本”的那种批评所表现出的“事本”的哲学立场，也许是基于其如何理解人与世界的关系这一基本问题意识，或者说，“事本”的哲学立场只有在针对人与世界的关系这一特定问题时方才构成，那么，“心本”对于我来说，除了本文在讨论“人之所以为人”以及“人与事之间的关系”这两个问题所涉的论域之外，恐怕还是一个更为一般的哲学立场。不过，要对此予以较为充分的说明，就不是这一篇文字所能够承担的 了。

此外，正如古今中外各种哲学系统尽管可以被冠之以诸如“唯心论”“唯物论”“唯理论”“唯气论”之“名”，对其“言之成理、持之有故”而足以成“论”之“实”的理解和把握，却不能极度化约和简单地仅仅停留在“心”“物”“理”“气”这些单一的概念一样，无论是“心本”还是“事本”，都只是一种方便的说法，为的是凸显各自的哲学立场以及各自哲学所赖以建立的最为根本的观念。而在“心”和“事”这两个概念背后，各自都有复杂入微的义理结构，彼此之间完全不是泾渭分明，而是可以有着相当多的交汇融合和重叠共识。就像杨国荣教授在书中反复指出在做事、处事的过程不能没有“心”（不论是什么意义上的“心”）始终在其中发挥作用那样，以“四端之心”为本的哲学，在“大其心以体天下之物”和“天地万物为一体”的理性自觉和情感关怀之下，在“修身、齐家、治国、平天下”的自我诉求之中，显然在任何情况之下都不会“置身事外”“无所事事”，而是理所当然、义不容辞地会在“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中”的意义上“必有 事 焉”。

我历来认为，真正在学术思想领域有所贡献的文字，要么提供读者以往不曾具有的新的知识，要么启发读者对于宇宙、人生、社会的各种问题产生新的思考，最好是兼而有之。第一种情况可以说是“提供知识”，第二种情况可以称为“启发思考”。不然的话，无论如何以第二种面目故弄玄虚（由于“提供知识”往往要在大量阅读和消化既有知识的基础之上，往往很难作为“幌子”），充其量只能“炫外以惑愚瞽”，对于真正的学术思想，是谈不上有何贡献的。而杨国荣教授的这部《人与世界：以事观之》，正是一部极能“启发思考”的著作。无论我的思考如何，本文所论，大都是在阅读的过程中，受到该书丝丝入扣的哲理的启发而生。这一点，是我在结束本文的讨论之时，最后想要特别加以说明的。当然，我的这些思考虽然来自《人与世界：以事观之》的启发，若有各种不周之处，则完全是我自己的问题 了。

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