民俗学如何成为一门现代学科——赫尔曼·鲍辛格给实践民俗学带来的理论启迪
时间：2023-02-13 19:35:08 来源：千叶帆 本文已影响人
户晓辉
2021年11月24日，德国民俗学者、文化学者和德语语言文学研究者赫尔曼·鲍辛格(Hermann Bausinger，1926-2021)教授在他的第二故乡罗伊特林根与世长辞。我没有能力、也不打算全面评价鲍辛格一生的非凡业绩和卓越贡献(1)对鲍辛格为人为学的部分评述，参见吴秀杰：《解析日常文化中的量化结果诸态》，《民间文化论坛》2021年第4期；
户晓辉：《实践民俗学者眼中的鲍辛格》，王晓葵主编：《遗产》第六辑，社会科学文献出版社，2022年。，只想谈谈他的经验文化学给实践民俗学带来的理论启迪，以此向鲍辛格致哀、致谢、致敬！
鲍辛格最引人注目的学术贡献也许是推动当代德国民俗学的学科转型，让世人看到“民俗学也有一个非常现代的面孔”(2)[德]赫尔曼·鲍辛格等：《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，广西师范大学出版社，2014年，第184页。以下凡引此书，只在引文之后标注页码。。他没有停留在单纯的号召上，而是身体力行、一马当先。在长达70年的学术生涯中，他不仅用数量庞大的论文对很多问题逐一论述，也用一些代表性著作来集中阐释，有力地推动德国民俗学转向经验文化学和日常生活研究。这种转向不仅是研究领域和研究对象的量变，更是研究理念和研究方法的质变。鲍辛格与其说转变了学科对象，不如说改变了学科观念，而改变学科观念当然比改变学科对象更难，也更重要。鲍辛格很清楚，“将意识形态的色彩从研究对象上清除出去，根本不是一件轻松的事……在学术领域内，这些陈旧的观点也不会毫无抵抗地乖乖缴械”(第67页)。只有在研究观念上做出学理的清算和深入的批判，才能使德国民俗学摆脱在纳粹时期受到的利用和污染，进而走出种族主义和纳粹意识形态的阴霾。鲍辛格是最早研究并反思纳粹民俗学的学者之一(3)参见Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Bernd Jürgen Warneken (Hrg.), Volklskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung.Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1986, S.10.，他的学术批判和学术转向集中体现在1961年出版的《技术世界中的民间文化》和1971年出版的《民俗学：从古代研究到文化分析》之中。在《技术世界中的民间文化》1986年再版后记中，鲍辛格指出，这本书是民俗学从保守的古代研究转向批判的文化分析道路上的一个驿站。(4)参见Hermann Bausinger, “Volkskultur in Gemengelage: Nachwort 1986 mit bibliographischen Anhang”, Volkskultur in der technischen Welt.Frankfurt/M.Campus Verlag, 1986, SS.225-226.正因为民俗学思维和活动的新开端构成鲍辛格对“技术世界中的民间文化”的指导性研究对象(5)参见Thomas Hengartner, Forschungsfeld Stadt: Zur Geschichte der volkskundlichen Erforschung städtischer Lebensformen.Hamburg: Dietrich Reimer Verlag, 1999, S.131.，所以，这本与传统民俗学大异其趣并且“的确较少考虑到它与此前的民俗学的对接性”(第84页)的著作在收获好评的同时，也难免受到一些质疑和批评。比如，即便瑞士民俗学者理查德·魏斯“对新事物总是持开放的态度”(第60页)，但他在鲍辛格这本书出版后不久就提出疑问：“这还是民俗学吗？”(第61页)。如果说在《技术世界中的民间文化》中，鲍辛格还在一边批判、一边使用民俗学的一些概念和方法，那么，在《民俗学：从古代研究到文化分析》一书中，鲍辛格已经腾出手来，对民俗学的学科史和“传统”“连续性”“共同体”“部族”“习俗”等学科概念做了专门梳理和冷静批判。(6)关于这本书的基本内容和结构，参见德国民俗学者黑尔格·格恩特(Helge Gerndt)在《民歌研究年鉴》(Jahrbuch für Volksliedforschung)1973年第18卷第145-147页的书评。此外，鲍辛格对纳粹意识形态的批判，参见Hermann Bausinger, “Volksideologie und Volksforschung. Zur nationalsozialistischen Volkskunde”, in Zeitschrift für Volkskunde, 61. Jahrgang, 1965。
就在《民俗学：从古代研究到文化分析》一书出版的同一年，鲍辛格领导下的图宾根大学民俗学研究所改名为经验文化学研究所。他后来说，“我根本无意在这本书中一定要保留‘民俗学’这个概念”，“在那本书里，我详细地勾勒了这一发展：学科的历史，对通行概念的批评性审视。我试图表明，从那些传统的研究对象出发，也可以发展出文化分析的新角度”(第63-64页)。虽然鲍辛格对“民俗学”这个名称的保留更多的是出于加入系列丛书的考虑，但仍然体现出他善于推陈出新而不是简单地除旧布新的思维特点。比如，对“Volk”(民众)这个众说纷纭的概念，鲍辛格说，“我觉得不可能对‘Volk’这个概念置之不理，因为它已经和所有的对象融合到一起。它几乎是这个专业所有研究对象的一部分”，“如果Volk这个概念已经深入到学科的骨髓之中，那我们就无法回避它，只好批判性地分析使用它”(第62-63页)。正因为不是简单地弃旧图新而是要推陈出新，鲍辛格的批判才从解构并重构民俗学的基本概念入手。
在《民俗学：从古代研究到文化分析》开篇伊始，鲍辛格就表明，这部带有导论性质的书主要不是想展示民俗学已经取得的成就，而是想指出这个专业的神经痛点(意即要害)、批判性论争和今天提出的问题。(7)参见Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.10.在这些要害问题中，鲍辛格把“传统”当作一个关键性的枢纽概念。在他看来，民俗学“这个专业一直是通过‘传统’的概念来界定自己的”(第58-59页)，因此，他不仅在这本书中，而且在《对传统的批判：民俗学处境评述》《传统的世界：民间文化中的连续性与变迁》《传统与现代化》《关于民俗主义批评的批评》《民俗主义》等多篇文章中，对“传统”概念以及相关的“民俗主义”等概念做了连续的讨论。(8)参见Hermann Bausinger, “Kritik der Tradition. Anmerkungen zur Situation der Volkskunde”, in Zeitschrift für Volkskunde, 65. Jahrgang, 1969; Hermann Bausinger, “Traditionale Welt. Kontinuität und Wandel in der Volkskultur”, in Zeitschrift für Volkskunde, 81. Jahrgang, 1985; Hermann Bausinger, “Tradition und Modernisierung”, in Schweizerisches Archiv für Volkskunde, 87. Jahrgang, 1991；
[德]赫尔曼·鲍辛格：《关于民俗主义批评的批评》，简涛译，周星、王霄冰主编：《现代民俗学的视野与方向：民俗主义·本真性·公共民俗学·日常生活》，商务印书馆，2018年，第97-111页；
[德]赫尔曼·鲍辛格：《民俗主义》，王霄冰译，周星、王霄冰主编：《现代民俗学的视野与方向：民俗主义·本真性·公共民俗学·日常生活》，商务印书馆，2018年，第112-117页。在这本书中，鲍辛格一针见血地指出，许多旧的连续性假设似乎已经进入“传统”概念：“传统”是民俗学中先天的(apriori)古老传统，它被相当现代的、破碎的“传统”意识赋予价值，而这种“传统”在许多方面只是被强加给了过去的仪式化习惯或习俗。(9)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.83.这就表明，即便是那些不喜欢“先天”甚至谈“先天”而色变的经验派民俗学者，在他们的头脑和研究中也未必就没有“先天的”观念预设，而且实际情况可能恰恰相反。在后来的对话中，鲍辛格指出，“民俗学的问题，不在于它从研究对象上不得不和各种传统打交道。它的问题在于：一是倾向于把传统看成静止的，不接受任何改变；
二是把民间文化中保留的传统从根本上认为是有价值的、不可质疑的……我可以说，一个传统并不因为古老而有价值，甚至可以说正好相反，恰恰因为有价值它才古老。但并不总是这样”(第79页)。在鲍辛格看来，不仅传统不一定因为古老才有价值，而且“应该让人看到，不是每种传统都有保留的价值”(第80页)。这等于说，传统的民俗学自觉不自觉地给“传统”赋予先天的、本质主义的价值，而这种价值本身是可疑的，也是可以质疑甚至应该质疑的。价值取决于观念，解放“传统”的学科观念不仅比解放“传统”的学科对象更重要，而且是解放学科对象的先决条件。
经过鲍辛格的批判和分析，“传统不再被仅仅当做固定不变的东西，而是更强烈地被置于运动之中。传统关乎的不再是遗留物，是建立在过去基础上的尊严和意义，是文化充满活力的组成部分。甚至可以说，人们的兴趣不在对象的本身，而在其功能。这也并非是全新的内容”(第115页)。以往的“传统”毋宁说是民俗学通过先天的想象放入经验的东西，是被本质主义化之后陷入观念桎梏和思想牢笼的东西。所以，鲍辛格首先需要使“传统”概念获得解放和祛魅，“这里涉及的是去发现传统，不过也是去改变传统”(第91页)。
于是，在鲍辛格的眼中，民间文化不再是与现代社会和当代生活隔离开来并且格格不入的遗留物，传统也不再是死东西，而是充满各种动力和张力、向历史和现实敞开大门的文化潜力和动态过程。或者说，经过鲍辛格的批判和扭转，民俗学的研究对象不再是被当前社会甩在后面或者遗忘在犄角旮旯的东西，而是活跃在民众日常生活中并且建构着日常生活的历史过程和文化行为。这就意味着传统不是仅仅被民俗学者出于专业研究目的才想起来并且仅仅进入研究者经验视域的“文物”，而是早已进入民众经验领域并在他们的日常生活中被他们体验和建构着的活态文化，所以才需要从经验上加以研究。正如刘晓春所言：“以鲍辛格为代表的德国经验文化学派之所以具有革命性的突破，与他们重新认识‘传统’密切相关，他们打破了‘传统’概念的封闭静止循环和浪漫美好想象，将运动、过程、压力、分崩离析等因素赋予其中，使其意义具有了开放性，传统因此具有了活力。”(10)刘晓春：《探究日常生活的“民俗性”——后传承时代民俗学“日常生活”转向的一种路径》，《民俗研究》2019年第3期。新的“传统”概念为民俗学展现出全新的学科观念，也打开了崭新的日常生活世界。鲍辛格指出，所有这些新的研究的基本出发点是，民间文化不应作为一种未受触碰的、连续的农民生活方式而被孤立，而是要在其各自历史变化的混合情境中加以描述和理解。(11)参见Hermann Bausinger, “Volkskultur in Gemengelage: Nachwort 1986 mit bibliographischen Anhang”, Volkskultur in der technischen Welt.Frankfurt/M.: Campus Verlag, 1986, S.224-225.经过鲍辛格的扭转和还原，文化关系的复杂性和动态性变成新的研究重点，小团体甚至个人开始成为民俗学关注的焦点，“日常文化”成为指导概念，这个概念追问的是人们如何组织自己的日常生活，如何满足自己的基本需求，如何交流，如何追求自己的爱好。(12)Hermann Bausinger, “Neue Perspektiven: Nachwort 1999”, in Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse, Erweiterte Auflage. Tübingen: Tübingen Vereinigung für Volkskunde E.V., 1999, S.306.于是，民众在日常生活中如何思考、感受、说话、唱歌和跳舞，如何建造房屋，如何布置自己的客厅、厨房和地窖，如何打扮，如何养牛、狩猎和捕鱼，如何制作手工和从事家务劳动等等这些主观建构活动和主观体验能力，成为经验文化学的研究对象。(13)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.51.也就是说，经验文化学关注的不再是古人的传统遗留物，而是今人的文化活动和文化潜力。研究对象的时态从过去时变成现在时和进行时。在鲍辛格看来，作为一门社会科学的民俗学一方面与其他社会科学共享科学理论规划和经验方法，另一方面更多地强调与社会不可分割的文化潜力，而不是社会互动过程。(14)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.270.文化既不能限于各个群体、阶层、阶级的可记录下来的文化视野，也不能限于在文化武库中曾经实现出来的东西，还要瞄准在某个特定的历史情势中尚未实现却可能实现的文化潜力。(15)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse. Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.275.这就为日常生活中的民间文化开启了一种通向未来的可能性。当然，只有从认识立场转向实践立场，我们才能更清楚地看到文化不仅仅是已然的事实，更是可然的潜力和应然的理想。
在新的“传统”概念和学科观念的引导下，以鲍辛格为代表的图宾根经验文化学派在1970年出版了《告别民间生活》一书,并在德语地区民俗学界引起激烈争论，“一位瑞士民俗学者曾经将1970年前后的全德国的民俗学争论比喻为一场地震，而这场地震在瑞士也引起了余震”(第179页)。不过，在我看来，“所谓‘告别民间生活’，不是告别一切民间生活，而是告别那种想象的、浪漫化的、虚假的民间生活，走向并走进现实的、真实的民间生活。民俗学不再单纯地描述事实，不再让‘实际存在的社会问题被民俗学排除在外’，而是要进行实践理性的批判，要立足实践理性的根本立场直面‘实际存在的社会问题’，并且反思日常生活中‘实际存在的社会问题’”(16)户晓辉：《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》，中国社会科学出版社，2017年，第357页。。在转向并走进现实的、真实的民间生活之后，鲍辛格看到了日常生活中的理所当然。(17)参见户晓辉：《再问民俗学“生活世界”概念的理所当然》，周星、王霄冰主编：《现代民俗学的视野与方向：民俗主义·本真性·公共民俗学·日常生活》，商务印书馆，2018年，第974-986页。他说：“我们的视线之所以被引向了文化上理所当然的事情上，是因为这些事情在很多领域里突然变得不那么理所当然了。那些以前有固定规则的地方、人们在行为方式上有安全感的地方，现在却需要人们自己去面对很多可能性做出选择”(第101页)。这就进一步引起鲍辛格的反思：“为什么人们做一些他们平时对此根本不加思考却强有力地主宰了他们生活的事情”(第99页)呢？通过理性反思，鲍辛格意识到：“我们的基本取向是：学术与社会责任不能分离，研究题目的选择要基于某些现实中的问题并包含着对现实的启蒙。除此而外，每个人都可以做他们能做的而且是他们认为重要的事情”(第43页)。可见，经验文化学并不是为了客观描述和个案呈现，毋宁说是带着“社会责任”去完成“对现实的启蒙”：“其根本的目标的确是启蒙，是深入到细节的启蒙”(第81页)，甚至是通过鲍辛格所谓“凝神于无足轻重之事”(第108页)来达成日常生活的启蒙。但恰恰是在这里，我们需要进一步追问：日常生活的启蒙究竟是知识启蒙还是实践启蒙呢？如果说知识启蒙的目的在于增长经验知识、扩大经验范围，而实践启蒙的目的在于提高人们的实践水平和实践能力，那么，日常生活的启蒙似乎更多的是实践启蒙而非知识启蒙。当然，实践启蒙也可以通过提供实践知识来达成，而实践知识大体上又可以分为两种：一种是实践技术意义上的实然知识，这种只可以通过实践经验来获得；
另一种是更主要和更优先的实践知识，那就是关于好习俗、好社会、好生活的应然知识，这种知识并非得自经验，而是来自先验的还原和超验的逻辑推论。实践启蒙更主要的是要提供先验的、超验的应然知识，实际上不在于提供多少具体知识，而在于观念启蒙。如果说“鲍辛格的书，也许能帮助人更好地理解日常生活以及自身的行为方式，却无法提供处理和走出日常困境的办法和途径”(18)吴秀杰：《解析日常文化中的量化结果诸态》，《民间文化论坛》2021年第4期。，那么，这也许正是因为鲍辛格对知识启蒙和实践启蒙并没有做出明确区分，而且他所谓日常生活的启蒙可能主要是实践技术意义上的知识启蒙，所以才使他“能帮助人更好地理解日常生活以及自身的行为方式，却无法提供处理和走出日常困境的办法和途径”。那么，民俗学是否还需要“提供处理和走出日常困境的办法和途径”呢？这难道不是民俗学本然和应然的一部分学科任务吗？
显然，要思考和回答这些问题，首先得看看“经验文化学”究竟是什么性质的研究。
所谓经验文化学(empirische Kulturwissenschaft)，字面意思是“经验性的文化科学”。按鲍辛格的解释，“‘文化学’的确充分表明了我们的兴趣和实践所在，‘经验的’这个形容词也足以把我们与其他文化科学区分开来。这个名字只在图宾根才有”(第203页)。既然如此，“empirische Kulturwissenschaft”的含义就需要我们推敲一番。
首先，德语Wissenschaft除了与英语science一样指“科学”之外，还有特定含义。比如，德语Literaturwissenschaft(文学科学或文艺学)和Kunstwissenschaft(艺术科学或艺术学)中的Wissenschaft(科学)，不同于Volkskunde(民俗学)的词尾kunde(消息，知识，学科)，因为Wissenschaft不仅指系统性的知识，而且指具有普遍性的知识。(19)参见户晓辉：《返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，江苏人民出版社，2010年，第138-139页；
户晓辉：《童话现象学：苦心孤诣谁愿识？》，《民间文化论坛》2016年第3期。鲍辛格当然对此了然于心，所以他认为，只有在某种兴趣得到系统化并且只有在这种兴趣创造出具有自身传统的体制时，科学才能得到富有意义的言说。(20)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.12.也就是说，只有形成追求系统化知识的体制才谈得上是科学，而所谓系统化并不仅仅指知识的条理性，更是指知识的普遍性。没有普遍性的知识只是个人的经验，并非真正意义上的知识。所以，鲍辛格一方面指出，“我对{传统}民俗学处理这些内容的方式和方法非常不满意”(第33页)，另一方面，他在自己的研究中不满足于单纯的个案呈现并且说，“我一直力图从具有限制性的个案——通常是地域上的限制性——出发，引导出一个普遍性的问题”(第155页)，“我总是在找一些有普遍性意义的问题领域”(第79页)。鲍辛格很清楚，他从个案中得出的普遍性只是相对的普遍性，许多民俗学者可能都和鲍辛格一样认为民俗学能够达到这种相对的普遍性就足矣，但理论研究还需进一步对民俗学的经验方法论做出反思和批判，因为“这是科学工作的一部分，它总是必须考虑其先决条件、路径和界限。没有充分的自我批评，就没有好的科学”(21)Helge Gerndt, Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung: Volkskundliche Markierungen. Münster; New York: Waxmann Münster, 2002, S.255.。我们还需继续追问：民俗学是否只能达到相对的普遍性并且仅仅满足于此呢？
其次，“文化学”中的“文化”与人类学的相对主义文化观有所不同。鲍辛格指出，“在我看来，文化一直是一个决定性的主导概念。有了文化这个概念，我们的专业可以更清楚地区别于社会学……与社会学不同，对我们民俗学专业来说，客观世界由人创造出来又反作用于人，客观世界有独立的存在方式，这样的客观世界才是我们的核心对象。我还得说，我们的重音是在日常生活上，或者说，在这个客观世界中不那么显眼的内容和结构上，也在那些日常的东西呈现为单调的地方。我们已经不止一次地说到程式化和仪式化，日常生活的结构被看作同义反复的——也就是说，不仅仅是重复的，经常是不表达任何内容的重复”(第106页)。然而，即便是程式化、仪式化的文化，也并非只有差异性和相对性，而是也有统一性和可通约性。德国古典学者维尔纳·耶格尔早就指出，真正的“文化”不是人类学和形态学意义上的事实描述概念，而是一个规范性概念。文化不是无意识的风格统一体，而是自觉的精神创造体系，即按照人自身的理性目的把人教化和培养成真正的人。(22)参见户晓辉：《文化多样性与现代化的人权文化——对联合国教科文组织三个文化公约的政治哲学解读》，南方科技大学社会科学高等研究院主编：《遗产》第二辑，南京大学出版社，2020年，第18页。在这方面，鲍辛格与人类学保持距离，他说：“我们之所以对文化人类学持谨慎怀疑态度，与文化人类学倾向于靠近这种生物性法则有关。”(第158页)换言之，经验文化学要研究的文化不是“生物性法则”意义上的“文化”，而是具有概念上的统一性和人性理想上的共同目的的“文化”。这种概念上的统一性和人性理想上的共同目的恰恰是评价各种文化实践的普遍标准。如果说在全球化时代越来越多的同时代人可以将不同民族的生活世界体验为唯一的“人类文化”(Menschheitskultur)的种种变体，由此对自身文化处境的评估也发生了明显改变(23)参见Helge Gerndt, Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung: Volkskundliche Markierungen. Münster;New York: Waxmann Münster, 2002, S.260.，那么，这种“人类文化”就不仅仅是现有文化的整体之和，而且也应该包含人类文化合乎理性目的和人性目的的理想形式和生活世界。民俗学研究的各种文化应该在这种宏观的理想形式和理性目的中来加以定位和评价。作为经验文化学的民俗学要以“人性的整体”以及人的灵魂能力为依据，文化的终极目的是自由，所以每个文化学者都应该像德国早期浪漫主义文学运动的创始人弗里德里希·施莱格尔对哲学思考提出的要求那样，“必须完全重新开始”(24)参见Friedrich Schelegel, Philosophischen Vorlesungen [1800-1807], Erster Teil, in Kritische Friedrich Schelegel Ausgabe: Zwölfter Band. Münster Ferdinand Schöningh, 1964, S.3; Harm-Peer Zimmermann, sthetische Aufklärung: Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht.Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2001, S.116, S.188, S.206.。从通达自由和实现自由这个终极目的来看待、理解和评价日常生活中的文化行为，这既是全球化时代赋予我们的优势，也是这个时代向我们提出的要求。这有点类似于德国民俗学者黑尔格·格恩特所说：植根于文化过程微观领域的民俗学，不能不从一般文化发展的宏观角度反思其行动。(25)Helge Gerndt, Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung: Volkskundliche Markierungen. Münster; New York: Waxmann Münster, 2002, S.240.
再次，所谓“经验性的”究竟指什么样的方法。2006年，当我问及empirisch(经验性的)这个词的含义时，鲍辛格解释说：
这次更名为“经验文化”的背景是：在德国存在着很多文化科学(Kulturwissenschaften),有日耳曼学、汉学、日本学等,它们都是文化科学。但它们大都关注于上层文化、上层文学、上层音乐等等,但我们有所不同,我们不太关心这些正在发生的东西,我们关注的是下层文化和日常文化。我们想用“empirisch”来表明,它是我们的研究方式。如果你要做研究,你就要到村落里去……
它的意思是,我们在田野里得出抽象的结论,我们和人们交谈,我们不仅仅在桌子上做研究。这是“经验性”的研究。
因为你知道,我们不想成为实证主义者。但经验研究不一定要成为实证研究,它可以是理论性的研究,也可以是实践性的研究。(26)户晓辉：《德国民俗学者访谈录》，《民间文化论坛》2006年第5期。
这表明鲍辛格不仅“不想成为实证主义者”，而且认为经验文化学既“可以是理论性的研究,也可以是实践性的研究”。这也体现出鲍辛格在理论上曾经被人指出的折衷主义特点(27)Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Bernd Jürgen Warneken (Hrg.), Volklskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung.Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag 1986, S.15.，因为严格说来，“理论性的研究”与“实践性的研究”并非随时随地都能够兼顾，甚至有时候会发生鱼和熊掌不能兼得的矛盾冲突。如何处理二者的辩证关系，还需要在理论上加以思考。
正因为要做经验性的研究，所以鲍辛格强调“采风”的重要性(参见第41页)。所谓“采风”(Exkursionen)，既是图宾根大学经验文化学研究所的一种传统，也是各国民俗学获取直接经验和一手资料的通用途径，与中国古代的采风和现代的田野调查有相似之处。但鲍辛格特别指出，一方面，“在很多情况下，我们更看重与研究对象的‘近’”(第97页)，另一方面，“我当然也知道需要对距离太近保持警惕”(第98页)，要防止假装出来的“近”以及“由于空间上的‘近’就不由自主地以为，自己和对象生活在同样的世界里。我们必须学会也必须接受，近邻那位虔诚信神的农妇或者那位寡言少语的帮工，可能比身在乌兹别克斯坦或新西兰的学者离我们更远”(第154页)。采风或田野调查让民俗学者在物理时空上对民众的接近，只是有可能带来情感和理解上的近，但并不一定如此，也可能仅仅貌似如此。因为民俗学者与眼前的民众仍然可能身相近、心相远，甚至可能在观念上完全不“在同样的世界里”或者完全不在同一个时代。这倒不一定是民众落后于民俗学者，也可能是民俗学者跟不上民众的所思所想。因此，正如德国民俗学者彻费恩所说，“经验文化学上的知识并不是在奥托·霍夫勒的意义上去感觉民间生活，而是为了获得一种启蒙式的、有距离的位置”(第68页)。从对研究者的主观要求来看，“为了能够将日常性的事物、习惯和态度变为研究领域并对此提出问题，做一个具有反思意识的观察者是其先决条件。在这里，研究者首先得自己先从处理这些理所当然之事的习惯中走出来”(德国民俗学者柯尼希语，第88页)。换言之，这就要求民俗学者首先成为理性的反思者，而不仅仅是感性的观察者。所以，“经验性的”一词所指的研究方法的确暗含了不同理解的可能性。
一方面，从经验认识角度来看，我赞成王杰文的判断：“鲍辛格坚持把他的论述建立在对日常生活经验细致入微的观察与分析之上。这也正是所谓‘经验性文化研究’(民俗学)的独特之处”，“显然，鲍辛格是一位从经验入手的民俗学家，不是一位从先验入手的哲学家”。(28)王杰文：《超越“日常生活的启蒙”——关于“经验文化研究”的理解与批评》，《文化遗产》2014年第6期。不过，鲍辛格对理论有一个大体定位：“在民俗学专业，理论是从具体的观察中发展出来的，我们需要的是‘中程理论’”(第56页)。所谓“从具体的观察中”(aus konkreten Anschauung)(29)参见Hermann Bausinger, Ein Aufklärer des Alltags: Der Kulturwissenschaftler Hermann Bausinger im Gespräch mit Wolfgang Kaschuba, Gudrun M. König, Dieter Langewiesche und Bernhard Tschofen.Wien: Böhlau Verlag, 2006, S.33.，在现象学立场上理解就是“从具体的直观中”，因为鲍辛格使用的Anschauung一词就是现象学中的“直观”，而且鲍辛格强调的“具体的直观”与现象学通过直观把握事物的方式是一致的或相似的。这也可以从一个侧面表明，鲍辛格所谓“经验性的”和“中程理论”可能受到现象学的影响，“鲍辛格的研究渗透着现象学阐释学的气质”(30)王茜：《平民目光 洞幽悉微——评鲍辛格〈日常生活的启蒙者〉》，《中国图书评论》2015年第2期。，至少带有现象学的意味和阐释空间。
我之所以从现象学的角度来理解鲍辛格所谓“经验性的”，除了因为他本人承认受到胡塞尔和许茨的影响(31)参见户晓辉：《德国民俗学者访谈录》，《民间文化论坛》2006年第5期。并且认为“‘地点的统一性’还是可以得到证明并且从现象学上加以说明”(32)[德]赫尔曼·鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，广西师范大学出版社，2014年，第83页。之外，还因为鲍辛格既不以泛泛而谈的方式、也不以抽象的方式谈论文化现象，而是着眼于现实经验和真实体验。例如，在空间问题上，鲍辛格认为，“研究者必须首先了解非常特殊的地域性的结构，必须从原则上理解空间是如何出现的——被人所经验过的空间，而不是在形式上被分割开的空间，只有在这样的基础上才能提出跨区域的有效判断”(第157页)。这就意味着经验文化学需要把日常文化现象和日常生活行为还原到经验中来加以考察、批判和研究，哪怕是那些日用而不知的理所当然之事，也要让它们变得引人注目，也就是要在经验中还原出它们被体验和被建构的方式。同样，鲍辛格在《技术世界中的民间文化》中论及的“空间的扩展”“时间的扩展”和“社会的扩展”，固然首先需要通过直接经验来看，但又不同于实证意义上的经验，而是需要对直接经验进行再度经验并加以现象学还原才能看到的动态结构。
另一方面，从实践知识和实践启蒙来看，如果仅仅把“经验性的”理解为寻求因果关系的认识方法，就会使经验文化学限于知识启蒙，而难以完成实践启蒙或观念启蒙的任务。知识启蒙提供的是因果关系的事实知识和技术知识，而实践启蒙提供的是好习俗、好社会、好生活的实践知识。实践知识为了更好地实践并且认识人文世界的正当性和普遍法则，经验知识为了单纯地认识因果关系意义上的自然规律。因此，从根本上说，实践启蒙不是寻求实然的因果关系，而是为了普及并实现可然的和应然的实践理性原则，也就是为了实现并且落实现代价值观的观念启蒙。如果说文化研究是一门努力获得可信的合规则性(Regelhaftigkeiten)的释义术(Deutungskunst)，自然科学毕竟是将客观见解表述为规律的原因学(Kausalwissenschaft)(33)参见Helge Gerndt, Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung: Volkskundliche Markierungen.Münster;New York: Waxmann Münster, 2002, S.228.，那么经验文化学的“经验”主要提供给我们的就不是康德意义上的因果关系，而是涉及本质认识与合规则性的意义关系，但这种意义关系往往需要我们对经验进行一些现象学还原才能够看得出来。正如德国民俗学者格特弗里德·科尔夫(Gottfried Korff)所指出，在鲍辛格这里，虽然民俗学首次被界定为社会科学，但其重要的部分毕竟还是退回到德国社会科学理解意义的阐释学传统(die sinnverstehend-hermeneutischen Traditionen der deutschen Gesellschaftswissenschaft)上去。(34)Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Bernd Jürgen Warneken (Hrg.), Volklskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung.Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag 1986, S.15.正因如此，实践民俗学才更需要从现象学角度继续思考并开掘经验文化学在实践启蒙方面的理论潜力。
当然，鲍辛格没有对“经验文化学”做充分的理论阐释，或许与他对理论研究的态度有关。早在1970年，鲍辛格就发表《论民俗学中对理论的敌对态度》一文，专门批评民俗学界对理论的普遍敌视态度及其原因(35)参见Hermann Bausinger, “Zur Theoriefeindlichkeit in der Volkskunde,” Ethnologia Europaea, Volume II-III (1968-1969), Arnhem, 1970;2006年，我在哥廷根大学复印鲍辛格这篇文章时，不禁暗自感叹：如果连以思辨见长的德国民俗学界都对理论抱有敌视态度，那么，理论研究在中国又会有怎样的命运呢？，但他本人对理论并没有太多的好感和热情，至少始终保持一定距离。正如德国民俗学者瓦内肯所说，“鲍辛格尽管坚定地批评民俗学与理论为敌的态度，但是他自己却没有给出明确的、具有指导意义的理论，他是一个明确的折衷主义者。如同他自己在访谈中提到的那样，他在箭袋中备下了不同的箭，以便能更好地射中每个日常行为和日常现象中的多重意义维度”(第28页)。正因为鲍辛格在理论上是“一个明确的折衷主义者”，所以他的研究也就呈现出作为“折衷主义者”的理论张力。
一方面，鲍辛格懂得科学研究的根本诉求在于寻求普遍性，而理论则是科学中的科学，因为理论要寻求普遍中的普遍，也就是要探求真正的普遍性而不能满足于通过经验归纳法得出的相对普遍性。鲍辛格不仅被称为Universalgelehrter(博学多能的学者)，也被称为Universal-Gelehrter，这个组合词既指“博学多能的学者”，也指“普遍的学者”，而我更想把鲍辛格看作一个“普遍的学者”，因为他的研究视野既是地方的，又是世界的；
既是微观的，又是宏观的；
看似由点到面，实则以点带面或由面到点，能够做到点面结合。这是民俗学应然的学术追求的一种体现，正如柯尼希所指出的那样：“从地域性的事物出发，通过研究地方的、具体的文化过程而进入大的——也包括理论意义上的——关联之中，这是民俗学、文化学的一个基本原则。只有‘大’问题真的被发掘出来了，才能说是达到目的了。”(第155页)鲍辛格不满足于单纯的现象描述，而是试图从中呈现结构关系和“变化中的永久”(Dauer im Wechsel，第110页)，这些才是科学研究的目标。但恰恰在这方面，鲍辛格的经验文化学面临着这样的难题：如果“经验性的”仅仅指的是经验归纳意义上的经验，那么，如何判断这种“跨区域的有效判断”在多大的经验范围内有效并且具有多大的普遍性呢？按鲍辛格的说法，如果“民俗学的任务不是文化批判性的，而是社会批判性的”(36)Hermann Bausinger, Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse.Berlin: Carl Habel Verlagbuchhandlung, 1971, S.272.，那么，“作为批判的-经验性的文化分析的民俗学”(37)Thomas Hengartner, Forschungsfeld Stadt: Zur Geschichte der volkskundlichen Erforschung städtischer Lebensformen.Hamburg: Dietrich Reimer Verlag, 1999, S.325.做出这种社会批判所依据的标准是什么呢？难道仅仅依据学者个人主观的、相对的经验吗？果真如此的话，经验文化学又如何避免文化相对主义的陷阱呢？尤其在涉及日常生活中的实践问题时，经验文化学如何进行批判并且是否仅仅依据经验归纳意义上的经验进行批判呢？更为重要的是，如果经验文化学是社会批判性的，那么，这种批判所带来的启蒙就主要不是知识启蒙，而是实践启蒙或观念启蒙，而实践启蒙或观念启蒙所依据的经验虽然可能包含着经验认识意义上的经验，但从根本上说应该是胡塞尔现象学意义上的本质经验以及康德意义上先于实践经验又被放入实践经验并且对实践经验起着引导和规范作用的先验和超验。
另一方面，由于鲍辛格本来就不以理论研究为目的，所以，他很清楚地意识到，《技术世界中的民间文化》一书固然引述了布洛赫、西美尔、本雅明、阿多诺、霍克海默和马尔库塞等思想家的相关论述，但“也许我对这些思想源泉的处理可能是不系统的、支离破碎的。我后来的著作可能也有这个特点”(第86页)。尽管理论上的不够系统和深入并不影响鲍辛格在研究具体问题时的精彩发现和独到贡献，但是，理论研究却不能仅仅是“不系统的、支离破碎的”。鲍辛格说，“在不同的场合，我曾经不止一次地被问到，为什么我写了那么多论文，而我的研究很少进行到能写成专著的程度。这肯定有不止一个原因……在一定程度上，也是我内心的不安分经常把我从一个问题带到下一个有趣味的问题”(第94页)。既然鲍辛格不以理论研究为目的而且被不断地“从一个问题带到下一个有趣味的问题”，所以，从论述方式上来看，他主要采用的是我们所习惯和常用的例证法，而不是多数学者不习惯、不喜欢却是理论研究应该采用的论证法。
也许正因为有这两方面的理论张力，鲍辛格才能够同时做到既让民俗学变得更现代，也让民俗学变得更加后现代。所谓现代，用鲍辛格自己的话来说，“最本质的是，这个学科的问题意识和研究领域不由自主地出现了某种现代化”(第143页)。尽管民俗学及其对象在欧洲文化史上是完全现代的现象(38)参见Wolfgang Brückner, “Volkskunde ist Moderne”, in Wolfgang Brückner, Kultur und Volk: Begriffe, Probleme, Ideengeschichte, Würzburg: Payerische Blütter für Volkskunde, 2000, S.138.，但从学科观念启蒙的角度来看，鲍辛格使民俗学更现代的意义在于推动民俗学成为一门有理性和讲理性的现代学科。他以力挽狂澜之势，不仅率先对民俗学的浪漫主义原罪做出批判和矫正，突显出民俗学在起源时隐而未彰的自由主义理性精神，而且以现身说法的方式启示我们：要想让民俗学成为一门现代学科，学者自身首先需要成为具有理性精神的现代人，学科观念需要转变为现代观念并且主动接受现代价值观的洗礼和检验，从知识启蒙转向实践启蒙，才能真正完成日常生活启蒙的任务；
民俗学固然要面对并且研究大量非理性的现象，但民俗学并不能因此就要成为一门非理性的学科，反而需要民俗学自身成为一门理性学科。正如德国民俗学者乌茨·耶格勒(Utz Jeggle)所指出的，对理性，尤其对人性的希望更多地只能通过对种种非理性潜能的果断分析来获得。(39)Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Bernd Jürgen Warneken (Hrg.), Volklskultur in der Moderne: Probleme und Perspektiven empirischer Kulturforschung.Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1986, S.17.所谓后现代，除了指鲍辛格在研究对象和方法上的多元化、碎片化倾向之外，更集中地体现在鲍辛格对理论的看法上：“当然谁都必须有些理论上的预设，但这不是方法上严谨的理论……理论就如同箭袋里的箭一样，人们必须得拿到正确的箭才能射中目标。那些以复杂的理论表述开始，然后或多或少费力地过渡到研究对象上的论著，我总以为是折磨人的作品。我一直认为，应该从研究对象出发。不过这个表述也有问题。其实，我们必须在建构性地把握对象的同时发展出理论上的路径。”(第56-57页)在此，鲍辛格虽然针对的是某种类型的理论研究，但也可以表明，一方面，他认为“理论只是解释现象的工具而已”(40)吴秀杰：《解析日常文化中的量化结果诸态》，《民间文化论坛》2021年第4期。；
另一方面，他也知道，那些“谁都必须有”的“理论上的预设”并“不是方法上严谨的理论”，而“方法上严谨的理论”又往往是比较“折磨人的作品”。由此来看，鲍辛格并没有真正摆脱他自己批判过的那种对理论的普遍敌视态度。
我们无意也无需对鲍辛格的看法吹毛求疵，而是需要在鲍辛格的启迪之下继续追问：理论是否“只是解释现象的工具而已”？民俗学是否需要“方法上严谨的理论”？有多少学者因为理论著作是“折磨人的作品”就厌恶甚至敌视理论？
其实，鲍辛格知道，真正的“理论”应该是“方法上严谨的理论”，而要做到“方法上严谨”，就需要达到逻辑上的自洽性、道理上的彻底性和真正的普遍性。这是理论本身应该具有的客观规定性，与我们处在什么时代或什么环境无关，也与我们站在什么立场、信奉什么流派无涉。
从世界范围来看，对理论的轻视甚至敌视使民俗学尝了甜头，也吃了苦头。在民俗学初兴时期，各个国家的民俗学者大多以实用的、片面的和各取所需的方式从浪漫主义思想源头中抽出民族主义、特殊主义和地方主义的养料来促成民俗学的形成，提升民俗学在各个民族国家中的学科地位。尽管这样的做法在相当长的历史时期内行之有效，也做出了积极贡献，但是，在全球化时代，这些理解的肤浅性、片面性和局限性日益暴露出来，也使民俗学遭遇了一波又一波的学科危机。鲍辛格的理论张力启示我们：民俗学的理论研究必须摆脱工具化理论观，必须获得独立性和纯粹性，至少需要返回学科的理性源头，重构德国浪漫主义与自由主义的关系以及二者在民俗学中的思想地位，重新开启它们在未来可能产生的学科影响。这至少有两个层面：一是德国浪漫主义思想中并非只有民族主义、特殊主义和地方主义的内涵，而是也包含着浓厚的自由主义思想成分(41)参见户晓辉：《赫尔德与“(人)民”概念的再认识》，朝戈金主编：《中国民俗学》第一辑，广西师范大学出版社，2012年，第254-302页；
Harm-Peer Zimmermann, sthetische Aufklärung: Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht.Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2001；
Friedrich Schelegel, Philosophischen Vorlesungen [1800-1807], Erster Teil, in Kritische Friedrich Schelegel Ausgabe: Zwölfter Band.Müchen: Verlag Ferdinand Schöningh, 1964；
Friedrich Schelegel, Philosophischen Vorlesungen [1800-1807], Zweiter Teil, in Kritische Friedrich Schelegel Ausgabe: Dreizehnter Band.Müchen: Verlag Ferdinand Schöningh, 1964.；
二是民俗学的思想渊源除了浪漫主义之外，还有启蒙主义和自由主义。因此，我们需要在新的综合基础上重新出发(42)参见刘晓春：《从维柯、卢梭到赫尔德——民俗学浪漫主义的根源》，《民俗研究》2007年第3期；
户晓辉：《返回民俗学的实践理性起点》，吴效群编：《民俗学：学科属性与学术范式》，河南大学出版社，2015年，第65-86页；
王霄冰：《浪漫主义与德国民俗学》，《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2015年第5期；
户晓辉：《重识民俗学的浪漫主义传统——答刘宗迪和王杰文两位教授》，《民族艺术》2016年第5期；
王杰文：《反启蒙主义与民俗学——以赛亚·伯林论维柯、赫尔德》，《民间文化论坛》2019年第6期。具体的个案研究可参见王宪眧：《神话的虚构并非历史的虚无》，《民族文学研究》2021年第4期。，继续把民俗学的理论基础夯实筑牢。我们一方面需要认真地向鲍辛格以及德国民俗学学习，另一方面又需要克服其理论上的不彻底性。实际上，在鲍辛格《技术世界中的民间文化》中译本出版之前，高丙中、吕微、户晓辉、丁阳华、韩雷、邵卉芳等民俗学者已经从胡塞尔哲学立场来理解“生活世界”概念。(43)参见高丙中：《生活世界：民俗学的领域和学科位置》，《社会科学战线》1992年第3期；
吕微：《民间文学-民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重读〈歌谣〉周刊的“两个目的”》，《民间文化论坛》2006年第3期；
户晓辉：《民俗与生活世界》，《文化遗产》2008年第1期；
丁阳华、韩雷：《论民俗学中的“生活世界”》，《温州大学学报(社会科学版)》2008年第4期；
邵卉芳：《“生活世界”再认识》，《民俗研究》2012年第6期。所以，如果以鲍辛格中译本的出版为界线，实践民俗学大体上经历了一个二级跳：首先从胡塞尔立场“跳到”鲍辛格的立场，然后从胡塞尔和鲍辛格的认识范式“跳到”康德的实践范式。这种内在转变既出于现代学科的学理要求，也基于中国现实的客观需要。
从现代学科的学理要求来说，民俗学要想成为一门现代学科，就需要在研究理念、学科观念上进入现代，而进入现代的重要标志就是让民俗学接受现代价值观的洗礼和检验。正如吕微所指出的那样，“民俗学要成为一门现代学科，首先要考虑的不是和相邻学科比如人类学有什么区别，而是要检验一下自己是不是一门现代学科，现代学科是有自己的标准的，这个标准并不是由学科对象所决定的，而是由学科观念所决定的。现代学科所要解决的最根本的问题就是人的自由的问题，人要成为一个现代人，一个自由的人，一个自由的人有自己自由的权利和义务，所有的人文学科、社会科学都应该以此为问学目标和问题意识，否则就不能自诩是现代学科。这里可以套用康德关于形而上学的哥白尼革命的假定：现实学科之为现代学科，不是先验的学科观念必须依照经验的学科对象(拯救对象)，而是经验的学科对象必须依照先验的学科观念(拯救观念)”(44)吕微：《民俗学的哥白尼范式》，《民俗研究》2013年第4期。。要达到这个目的，仅仅像鲍辛格那样在认识范式上“拯救观念”还不够，还须从胡塞尔的认识范式转向康德的实践范式。一方面，只有从实践立场才能“在理论上为民俗学把过去、现在与未来贯通起来”并且“把过去、现在与未来的完整时间意识建立起来”(45)参见高丙中：《日常生活的未来民俗学论纲》，《民俗研究》2017年第1期。，才能为民俗打开未来的维度，为日常生活敞开希望的大门；
另一方面，借助于康德实践哲学能够从学理上明确区分知识启蒙与实践启蒙的不同，并且从自由和实践法则的先验立场来理解知识启蒙与实践启蒙的途径差异以及实践启蒙对知识启蒙的优先性，进而明确实践民俗学所谓实践启蒙的重心是观念启蒙，观念启蒙的核心是现代价值观启蒙，而现代价值观启蒙的核心是对每个人的自由意识和自由能力的启蒙。也就是说，实践民俗学的核心目的并非知识启蒙，而是实践启蒙，即促进民众在日常生活中觉识、实践并实现自己的自由、权利和尊严。我们没有忘记鲍辛格为民俗学道出的学科目的：“根本的目标的确是启蒙，是深入到细节的启蒙。”(第81页)只不过鲍辛格所谓日常生活的启蒙更多的是知识启蒙，而在中国，除了知识启蒙之外，更需要现代精神启蒙和现代价值观启蒙，而这两种启蒙都是实践启蒙，其核心在于对自由的觉识和正当使用，这是人的现代化和学科的现代化得以实现的最重要标志。所以，实践民俗学要在日常生活中进行现代价值观启蒙，由感性的启蒙达致理性的启蒙。鲍辛格说：“我们的全部努力，在于将不引人注意的事物和关联变得可见，这就是一种陌生化”(第204-205页)，但实践民俗学不能仅仅关注“不引人注意的事物和关联”，而是需要通过“不引人注意的事物和关联”来以小见大，反思我们面临的社会问题之所以产生的根本前提。
从现实的客观需要来看，在尚未充分进入现代的社会和已经进入现代的社会中研究民俗和日常生活，其前提条件、出发点与目标都有很大的不同，但遗憾的是，多数学者都忽视了这种根本差异。也就是说，如果民众选择的权利已经得到基本的制度保障和法治保障，那么，民俗学者就无须讨论民众选择权利的正当性和平等性，也不必为这些权利寻求统一的理据和普遍的标准，而只需考虑权利的多元性和差异性。但是，当民众自由表演的权利尚未得到确立和保障之时，如果仅仅简单地以经验认识的方式使用“语境”概念，就很难有效地认识当下现实语境中的民俗学问题。(46)参见吕微：《“表演的责任”与民俗学的“实践研究”——鲍曼〈表演的否认〉的实践民俗学目的-方法论》，《民间文化论坛》2015年第1期。这样就会让表演在理性实践意义上的先验语境变成“房间里的大象”(47)[美]伊维塔·泽鲁巴维尔：《房间里的大象——生活中的沉默和否认》，胡缠译，重庆大学出版社，2013年。，并且让我们对这类根本问题视而不见。因此，在一个物质上看起来很现代、而在精神上却缺乏现代常识与价值公识的社会里，民俗学的首要任务并非拾遗补阙式的知识启蒙，而是进行推动社会走向理性并进入现代的实践启蒙(48)高丙中：《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，社会科学文献出版社，2012年。，首先确立民俗实践、日常生活实践和学科实践能够正常进行所需要的理性条件，而不是仅仅停留于并且满足于描述现实中各种各样的经验现象。具体而言，“实践民俗学的学术目的、学科理想，就应该努力去促进事实上的权利，而不是仅仅满足于呈现权力的事实，尽管呈现权力的同时也就是在揭露权力”(49)吕微：《两种自由意志的实践民俗学——民俗学的知识谱系与概念间逻辑》，《民俗研究》2018年第6期。。这时候，民俗学的当务之急就是把民众和学科引入权利的时代，推进日常生活的实践启蒙和社会主义核心价值观的实现，“在公共生活中真正落实平等、自由、民主的现代文明价值”(50)高丙中：《日常生活的未来民俗学论纲》，《民俗研究》2017年第1期。。
要达到这样的目的，首先需要我们每一个人在观念上进行极其艰难的自我启蒙和相互启蒙。正如日本近代启蒙思想家福泽谕吉(1835-1901)所说，“文明有两个方面，即外在的事物和内在的精神。外在的文明易取，内在的文明难求。谋求一国的文明，应该先攻其难而后取其易，随着攻取难者的程度，仔细估量其深浅，然后适当地采取易者以适应其深浅的程度。假如把次序颠倒过来，在未得到难者之前先取其易，不但不起作用，往往反而有害”(51)[日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆，1982年，第12页。。文明的内在精神固然最难求得，却是我们进入现代所无法绕开的必修课，因为只有经过现代文明内在精神的主动熏陶和深刻启蒙，我们才能成为现代人，学科才能成为现代学科。现代社会最根本的性质和特征就在于现代文明的内在精神成为全社会已经普及和牢固树立起来而且无须争辩的公识，成为体现在社会制度和个人行为准则中的最高价值和最高目的。在这方面，鲍辛格不仅给了我们有益的理论启迪，而且让我们更加深入地反思到内部的理论问题和外部的现实问题。如果说实践民俗学是促进中国民俗学理性化和现代化的一种努力和尝试，那么，鲍辛格在许多方面就是实践民俗学的学术前辈和精神同道，因为实践民俗学在一定意义上恰恰是在沿着鲍辛格的方向继续思考，把对民俗学浪漫主义原罪的认识从批判学术与意识形态的外在牵连，推进到批判学科对经验实证范式和实践理性范式的内在误用，进而从一般实践与理性实践的逻辑区分上论证学科的方法论范式(52)参见吕微：《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，中国社会科学出版社，2015年，第302-306页；
户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年，第224页；
户晓辉：《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》，中国社会科学出版社，2017年，第349-396页。，通过从人类理性整体中演绎地推论出来的民俗学方法论划分来表明，“民俗学是一门理性的科学”(53)吕微：《两种自由意志的实践民俗学——民俗学的知识谱系与概念间逻辑》，《民俗研究》2018年第6期。。只有让学科的未来与日常生活的未来变成同一个未来(54)参见高丙中：《日常生活的未来民俗学论纲》，《民俗研究》2017年第1期。，只有把学科的现代化与人的现代化以及文化的现代化统一起来，中国民俗学才能真正成为一门现代学科。
