中国传统知识论问题意识之定位

杜保瑞 张雅迪

[提要]在中国哲学的当代研究中，知识论课题是一个较少被触碰的领域，关键原因在于传统中国哲学的知识论问题特征并不明显，同时也是因为知识论这个哲学基本问题的概念有歧义。本文从厘清西方哲学知识论的特质和类别入手，立足于哲学基本问题意识思考中国哲学知识论的阐释方式，重点不在深入中国哲学的知识论理论并对之提出意见，而是企图针对中国哲学的知识论课题作出问题意识的定位，说明中国哲学的知识论问题与西方哲学的知识论问题的关系是问题意识相似而具体特质不同，其本身的特色和重点是实践的人生哲学，应以此特质建构出属于中国哲学的知识论系统。

历来谈论中国哲学知识论的作品，有以传统儒释道三家的知识及认识相关之理论为内容者，如标榜中国哲学的《哲学概论》；
有以中国哲学的特质作为接续西方知识论讨论的创新意见者，如张东荪的一些作品；
更有以传统知识论超克中西知识系统之倡说者，如章太炎唯识学进路的知识论著作。进路分歧，莫衷一是，究竟哪一种讨论才是中国哲学的知识论议题之应论者呢？要解决这个问题，还应从西方知识论的问题及特质下手，厘清中国哲学的知识论应有的问题意识及理论特质，才能说清楚究竟应该讨论哪一种中国哲学的知识论问题，并且才能对过去所有类型的中国哲学的知识论讨论有一清楚的定位。

讨论之前，还须定位好“中国哲学的知识论”一辞何义。知识论就是知识论，何须有中国哲学的知识论？笔者以为，这个问题其实与当代人无法回避形上学的研究是一样的。一切追究命题所依据的普遍原理之学皆是形上学。传统中西哲学都充满了形上学的命题与理论，然而，其问题意识与理论主张却差异甚大，因此，便得以中国特色而说有中国的形上学。就当代的讨论而言，形上学在西方命运多舛，但在东方却始终受到高度的肯定，一些道、天道、实相、佛性之论皆属形上学，故而其合法性问题不大。但知识论就不然了。晚近西方哲学以知识论为主体，各种新式理论莫不以知识论的反思为理论建构的轨道，而反思形而上学普遍命题成立的这种思路，在中国哲学体系中却是不发达的，因此尚不确知中国哲学的知识论究竟要研究什么问题。此一困境，正是本论文要面对并解决的问题。

“知识论”这个名词在当代中国哲学的讨论中有若干歧义。从西洋哲学史的角度而言，启蒙运动之后的欧陆理性主义与英伦经验主义之理论建构，即是以知识论问题意识为中心的哲学建构，亦即由人类认识的可能性、人类理性的真相等等进路去说明所认识的知识的理论意义。由此一基础，尚可衍生出形上学、伦理学、社会政治哲学等等议题。唯后者的理论意见之提出，必须是基于认识能力问题的深切反省及意见确立之基础上的。于是所建构的整套哲学体系，可以说是由认识论进路且奠基于认识论立场之上的理论建构，可以说是知识论哲学。在这个意义上，笛卡尔、洛克、柏克莱的哲学，尤其是康德的纯粹理性批判之作，无论其中有什么形上学、伦理学的命题，根本上都是以知识论为中心的哲学理论。关于知识论的基本特质，吴康曾经明言：

哲学研究之对象，在宇宙人生之全体，而认知此等对象，则恃吾心之“认识能力”Knowing Faculty，认识能力功能所施之结果，曰“知识”Knowledge，及对于一事物一对象之明白清楚的辨识或知觉状态也。在哲学中之一部分，讨论知识之来源，性质，中效性，诸极限及诸条件等问题者，号曰知识论Theory of knowledge。十九世纪中叶，苏格兰观念论哲学家浮莱尔Ferrier为“形而上学原理”一书(1854)，取希腊episteme(知识)与logos(论或学)二语，创立新名，为epistemology一词，意即(知识论)，与theory of knowledge同义，英语国家，广泛承用，二词更迭交换，略无分别。或谓知识论有广狭二义，广义兼讨论知识之实质(内容)原理与形式原理两部分，狭义则专门讨论知识之实质原理，即上述知识之来源性质等等问题也。此狭义的知识论，东人译曰“认识论”，专门指浮莱尔氏新制epistemology一名。夫然，则广义的知识论，不妨号曰“知识学”science of knowledge以略示分别，亦制名之一道也。与认识论相关之别一科逻辑(理则学)logic亦然，广义的逻辑则探讨知识之全部，方法与内容，皆在其中，狭义的逻辑，则专指讨论知识之形式原理，即求知之方法，乃传统之形式逻辑forma logic也。认识论(即狭义的知识论)与逻辑(狭义的)二者，乃相关而交互补充之学科，一讨论知识之各种内容，一讨论知识之诸般形式，二者共成一科，可名之曰知识之学(知识学)Science of knowledge，即广义的知识论也。[1](P.199-200)

吴康先生的定义及概念使用都极为清楚，本文暂时先藉此定义以展开讨论，于是知识论及认识论两概念将在本文中亦有交迭之互用，其使用意义暂如上说。

知识论问题已如上述，形上学问题则始终与知识论难以分离，两者的关系亦需先为澄清。笔者认为，西方哲学的三大基本系统——形上学、知识论及伦理学，各基于一类哲学问题意识而发展至极，同时回答其它两类的问题，以完成理论系统之全体。但是否发展其它两类的问题，端视哲学家的问题意识之自我设定而已，因此所谓的全体的概念是不固定的。因此系统之是否完成及是否证成，完全依据问题意识设定之初的概念约定及其后的演绎推理。因此，有以知识论为中心的哲学系统，也有以形上学、伦理学为中心的哲学系统。伦理学有时也以人生哲学或实践哲学称之①，并且与中国哲学的关系更为直接、密切，可以另行讨论。至于形上学及知识论两大系统，则是两套独立发展的体系，虽然，任何一方皆在发展至极之后也势必包含了另一个问题的意见，但意见的基础仍是原来的基本问题的立场，所提出的观点也是为了符应及扣合原来的问题及立场，因此以知识论为中心的形上学观点还是知识论进路的形上学意见，而以形上学为中心的知识论观点则是形上学进路的知识论意见。一家一家的哲学系统究竟要不要包含什么问题，以及提出了什么理论观点，都受制于原初的基本问题意识设定的范围，谈不上必须有什么固定的哲学基本问题或理论架构。

从哲学史来说，希腊哲学一开始就有知识论问题的讨论，且已包含知识的实质内容与形式内容两类，即如前述之广义的知识论与广义的逻辑。然而，启蒙运动以前的西方哲学体系中的关于认识的问题，其实就是以形上学为中心的哲学系统自身所蕴含的知识问题，是对于所提出的形上学理论的正确认识的问题②。而启蒙运动以后的知识论系统，却是在认识能力的反思考究之后所提出的，认识论中也会包含形上学命题，但却都是必须站在主体认识能力的基础上才得提出的。此义亦得参见吴康先生对知识论系统的理论说明：

昔苏格拉第、柏拉图、亚理士多德尝于知识问题广为探究，开晚世知识论之先河。顾自近代培根笛卡尔诸家以还，异论蜂起。观念与其所表象之实在，能直接比论耶？倘有一实在世界，不能以直接的观念论及之，则将循何途径，而认识其本相耶？此等招徕纷纠烦扰之问题，从事哲学研究之业者，自不得不起而为之解答。于是对于认识能力之性质、中效性、诸极限与诸条件等事，皆在系统讨论之列，遂成立所谓认识论Epistemology即狭义的知识论。条理虽繁，其内容大致可别为二事，即知识之来源问题、知识之中效性(确实性)问题。前者，理性主义与经验主义及彼等相关之议论属之；
后者则独断主义、怀疑主义、批评主义、实证主义，以及观念论(观念主义)、实在论(唯实主义)、现象论(现象主义)等属之。凡此诸端，今略为溯其本原，析其流别、究其得失之故，而求折中之论。由知识论之观点而探讨形而上之心与物等问题，求其解决，此知识论之真正任务，而传统形而上学，亦由是而别辟新境者也。[1](P.202-203)

希腊形上学之缔造者已提出知识论相关理论，但笛卡尔以后才有更基础的以知识论问题意识为进路的哲学创作，亦即狭义的知识论(认识论)，同时翻新了形上学的理论——通过对非希腊及中世纪形上学的继承。因此我们可以说狭义的知识论又有二义：一义指以形上学为中心的认识论，另一义指以知识论为中心的认识论。

希腊哲学及中世纪士林哲学的知识论是对其形上学世界观的正确认识的认识论，本身没有独立的基础，以其所接受或认定的形上学为其理论基础。它们的认识论与其形上学世界观有着理论的一致性，因为这些认识论理论就是从各自哲学系统的形上学中推演而出的认识活动之命题。它们并非基于批判反思其形上学命题之所以可能而提出的认识能力之可能性的问题而有的认识理论，而是为使既定的形上学观点更为完备而提出的符应此观点的认识方法的理论。此义范錡先生曾言之[2](P.40-41)，笔者完全认同。然而启蒙运动以后的西方哲学则有新的发展，它们首先并不预设形上学命题，而是纯粹从人类的认识能力本身的反省入手，定位好了认识能力之后，才提出人类所能认识的普遍命题而建构形上学世界观，如笛卡尔、洛克、柏克莱、康德等之所为，因此可以说都是以知识论为中心的哲学体系之建构。但是，也因为他们所询问的问题是相同的，而提出的意见是不相同的，因此一家一家之间有直接的理论竞争关系，或是理性主义，或是经验主义，或是两者皆非而为康德的综合系统，甚至也不能是康德的系统，而是如逻辑实证论及语言分析哲学的立场。

反观希腊哲学和中世纪士林哲学，不同的认识理论之间则不能有这类的辩论关系，因为作为其认识问题基础的观形上学立场莫衷一是，因此只有独断地接受或不接受，或是采相对主义而彼此欣赏，故无公平理性的辩论基础。

然而，启蒙运动之后的以知识论为中心之哲学理论之间，能有公平理性的辩论基础吗？是又不然，关键即在知识论中心的哲学系统亦是一家一家地建立了形上学。理性主义的各家系统尤其如此，经验主义则因为缺乏明确的形上学立场而不能满足理性需求(不必视为是缺点)。当代逻辑实证论及分析哲学不要形上学，但这也是一种形上学问题的立场。因着形上学立场的差异，彼此之辩论亦无排解之出路了。这种西方知识论哲学体系的理论特质，亦可参见范錡先生之说：

迨及近世，欧大陆哲学之开祖笛卡儿出，对于认识确否问题，虽尝深究，而树立一派之见，然仍未能成为一科之学，其所说，常与形而上学混同也，顾最初创立认识论者，厥为洛克(John Locke)，洛克在其名著《人间悟性论》(EssayconcerningHumanUnderstanding)中，始组织的攻究认识之问题，分为认识之起源，认识之界线，认识之本质及效力(validity)。但洛克专从心理方面考察之，未能适用正当之方法，论者慊之。然其分析认识之材料，及确定认识之程度，裨益后之学者不鲜；
如巴克列(Berkelev)之《人知论》(ATreatiseofHumanNature)，甚至反对论者赖布尼子(Leibniz)之《人间悟性新论》皆因其刺激而作焉。认识论至是，遂成独立之研究。洛克以前各家之所论，均为认识论上片断的研究，严格言之，洛克实为认识论之始祖也。[2](P.41-42)

此说笔者没有特别意见，笔者要讨论的是知识论与形上学的关系，以知识论为中心之学者也会发表形上学意见，经验主义的洛克却甚少谈及形上学问题而专事认识论研究，然其后的传承者却仍并同形上学一起讨论，范錡先生续言：

但洛克所论，亦多未备之处，康德继之，乃集厥成，认识问题，遂以大备，迄今既成为独立之学矣。初康德犹信奉旧时形而上学，一如笛卡儿、霍布士、斯宾诺沙辈，欲建设形而上学的体系为其哲学研究主要之目的，后始倾心于英国经验论，且受洛克、谢夫之巴利(Shaftesbury)等思想影响颇深，即睹休谟(Hume)以印象事实，为判断认识确实标准之说(即一种positivism)，遂自言曰：“超予于独断之迷梦者非此乎？”于是对形而上学乃发生疑问，以为吾人认识能力，对于形而上学，是否有攻究之可能？因此疑难，遂创设其特有批评哲学(kritische philosophie)；
盖所以统一独断怀疑二派，亦即所以调和唯理论与经验论之争也。康德即据此批判的态度，先论数学及自然科学之成立，进而推论形而上学，并论及使数学及自然科学成立之认识作用，对于古代之形而上学，则断为无甚效力之可言。于是分析认识之要素，阐明认识对象之意义，及论究认识要素与经验之关系，藉此以确定认识之范围；
于是认识论之中心问题，殆尽包括于其中矣。康德之纯粹理性批判，即所以批判关于一切认识之理性的能力也；
所谓认识之确实性、客观性、必然性、普遍妥当性(即认识之价值)等问题之性质，皆于此确定之矣。[2](P.42-43)

本文述说真正的知识论问题从洛克、休谟以迄康德的讨论而成立，其中唯理论为独断立场，经验论为怀疑立场，而康德之批评哲学则予以统一之。于是以知识论问题意识为中心的独立的知识论哲学遂倡然大备。虽然如此，知识论哲学仍然不能免于形上学问题的发问，范先生亦言：

康德以后，费希脱、寿林克、赫格尔辈，对于认识问题，皆有所论及，然卒又复归于形而上学，是对于形而上学与认识论，犹未能区而分之也，与洛克以前各家之所论奚异乎？及赫格尔哲学说之势衰，多数学者乃唱复归康德，认识论之研究，遂复盛于今日。今之言哲学者，无论其派别何若，个人主张何若，莫不倾全力研究认识论上诸问题，甚者鄙视形而上学，认为哲学之研究，唯有认识论的问题。现今各国学者，对于认识问题，固多未能解决之处，但如此继续努力，必有更进步之一日。虽然，认识问题之研究，无论如何进步，亦不过哲学研究之一部门，完全忽视形而上学，非也。形而上学诸问题，亦为人心所不能自己，必欲进而研究之者，与认识论固同为哲学研究主要部分也。[2](P.43)

范先生衡诸哲学史，见到知识论与前此之形上学辩论都无解决之势，关键在于都与形上学系统混成一体，然而这正是人类理性不能自已之事③。这不是本文要追究的重点，本文要追究的是，以西方哲学发展的历程来看知识论的问题，究竟对于中国哲学的知识论问题的讨论有何借鉴、参照之功能？

基于上述分析，我们得出两种知识论问题的讨论类型：其一为以知识论为中心的哲学系统本身的知识论意见，其二为以形上学为中心的哲学理论所蕴含的正确认识形上命题的知识论意见，两种类型的区别主要是哲学基本问题的研究进路之别，一由知识论入，一由形上学入。两种进路中的知识论理论又都包含谈纯粹思维形式的逻辑学与谈认识能力与内容的认识论，交叉蕴含④。

中国哲学中对属于逻辑学的知识论讨论主要在先秦名家、墨家哲学中出现，之后断绝，直至当代才又重兴。后又有佛教因明学的出现，但线索不同。三者与知识论有理论内涵的可沟通性，甚至与西方逻辑学亦有异曲同工之处。

属于认识论的知识论建构，在中国哲学的传统中，一直以来主要是附属于形上学进路的哲学体系，笔者指的是儒释道三家中被提出作为知识论讨论的议题。例如儒家的荀子哲学⑤、董仲舒哲学⑥、宋明儒家的格物致知论等皆有认识论的向度；
佛教三论宗的般若学、禅宗的“第一义不可说”亦可说为认识论向度之理论；
道家之“不知之知”亦是认识论向度的哲学。深入讨论之后，这些理论是否直接是认识论问题，尚有值得商榷之处。

本身以知识论为中心的认识论，则是在佛教唯识学出现的。唯识学虽然也富有形上学意味，但其所有观点的提出，都是直接立足于认识结构的分析之上的，因此整套唯识学就是知识论进路的佛教形上学及伦理学理论。由于结合了特定的世界观形上学的立场，所以也难与其它哲学体系的知识论沟通。儒道的知识论都是特定学派中的知识论。如儒家的荀子及董仲舒之学预设着儒家的特定形上学立场；
道家“行不言、坐不议”的认识方法，亦预设着道家形上学。它们仍是不同于名家、墨家及佛教因明学等纯粹讨论思维形式的逻辑学进路之知识论理论。

过去之学者，有认为中国哲学没有什么知识论的，也有认为中国哲学有自成一格的知识论的，更有认为中国哲学的知识论有优异于西方知识论理论者。欲讨论这些立场，其实都需要先厘清中国哲学的知识论理论的类型。由前文之讨论可知，中国哲学的知识论类型有逻辑学一型，有以形上学中心的认识论及以知识论为中心的认识论两型。这三种类型的中国知识论各自与西方知识论的比较互动关系为何？厘清这个问题才能逼近中国哲学知识论问题的核心。

首先，中国传统的纯粹思维形式之讨论的一支，与西方哲学史从亚氏迄今的逻辑的脉络，确实针对的是同一类的问题，因此是可以沟通互观交流发展的一线。由于过去研究之成果斐然⑦，本文不在此处深入讨论。

此外，儒释道三教中的认识相关问题的一脉，是类似启蒙运动以前的西方以形上学为中心的体系所蕴含的知识论，命题立场根本上来自于形上学，各自成一格，难以沟通交流，不论是儒释道三教之间或是中西哲学之间皆然。

启蒙运动之后的以知识论为中心的认识论，在传统中国只有佛教唯识学是这一类型，但是这一类型的知识论理论会牵扯到形上学命题的立场，因此也难有与他教沟通的可能。民国初年的章太炎确曾从知识论中心的进路去谈中国认识论，并认为有可以解决知识论争议而作为终极真理者，但他是以佛教唯识学为原型的⑧，不接受佛教形上学的立场者是无法认同的。

由此可见，说中国哲学没有知识论的话是不成立的，但是中国哲学的知识论又确实是另成一格，至于是否能有优异于西方知识论之处呢，笔者以为，不必谈优异性，既是各家自成一格，则无从比较，遑论优劣。但是，此一格之特殊性则应深论，深论之不唯有创新之贡献，亦应为今日谈中国哲学的知识论问题意识之重点。

过去所谈的中国哲学的知识论，根本上说都是形上学系统所蕴含的正确认识的知识理论。不顾及、不反思预设着各家自身的形上学理论的谈法，就只有文本诠释的功能，而缺乏参与辩论、创造新说以致能贡献于当代知识论的意义。既然这二类的知识论理论都与形上学不能分割，因此从系统完成的角度而言，谈知识论与谈形上学便必须视为一事。因此从文本诠释的进路去谈中国哲学的知识论，就存在着两个真正有知识论意义的哲学问题必须解决：(1)各家各派的哲学理论中的知识论与形上学的关系如何定位？(2)各家各派的形上学与知识论共构的哲学体系之成立如何可能？前者是系统的完成问题，后者是系统的证成问题。也就是先不辩论优劣，而是要先谈一家一家自身系统的建立是如何形成的，谈其中的知识论与形上学是否真正形成了系统，或是并非知识论而是工夫论与形上学形成了系统。另外则是要谈这整套的系统之如何证成的问题，因为知识论既然已经与形上学混合为一，所以就没有所谓的知识论证成形上学的关系，而是知识论与形上学共构的整个系统之如何证成的问题。要讨论这两个问题，我们还是要从西方形上学与知识论的关系以及中国哲学的特质说起。

就西方哲学的知识论与形上学的关系而言，启蒙运动之前的形上学蕴含了知识论的命题，两者之间有思辨上的必然一致性。启蒙运动之后的知识论亦蕴含了自己的形上学命题，两者之间还是有思辨上的必然一致性。不论是形上学蕴含知识论，还是知识论蕴含形上学，一家一家的形上学与知识论共构而成的哲学体系都有着内在推演的一致性。因此知识论中心与形上学中心的意义，可以说根本上就是以不同的哲学基本问题为研究进路而建构的整套哲学体系，而不是启蒙运动之后的知识论进路为前此的形上学进路作反思而提出共同可接受的某套形上学理论体系。因此知识论中心的哲学体系也好，形上学中心的哲学体系也好，其实都是一家一家的哲学体系以自己的哲学根本问题为研究进路而提出的内部系统一致的形上学及知识论整套的哲学体系。因此各家哲学体系的成立与否都是系统内部自设定义后的推演结构之是否有一致性的问题，只要概念定义系统及推演结构形成一致的理论关系网，则这套哲学体系就在自圆其说中建构并完成了及证成了。反对者或者是不接受整个概念系统的定义之预设，或者是不接受基本问题的出发点，彼此之间也是没什么好辩论的了。

回到中国哲学的知识论与形上学关系的系统性问题，中国哲学中以知识论问题为中心的哲学体系，除了佛教唯识学以及纯粹思维形式逻辑学的讨论之外，可谓绝无仅有了。主要展现在儒释道三家的哲学理论，有宇宙论哲学，有价值意识的本体论哲学，有工夫境界论哲学⑨，当然也有如何正确认识这些理论的认识论哲学。但是，与其说是认识论哲学，不如说是工夫论哲学，因为中国哲学是以实践为目的的人生哲学，正确的认识就是正确的人生实践活动，因此更准确地说是工夫修养理论。西方哲学中无论是以知识论为中心的体系还是以形上学为中心的体系，系统内通常既有形上学的理论，也有知识论的理论，但一个绝对的要素就是所有的理论共享着概念定义与内部推演的必然一致性。就此一致性而言，中国各学派哲学系统内的各部分理论亦必须具备这个特质，亦即同一学派的不同哲学系统之间亦必须发展出这样的一致性，否则又如何还能说是同一学派呢？当然同一学派内的各家系统会有是此非彼的争辩，其中一个标准当然就是系统的一致与否，当然也还会有其它的标准作为争辩的议题，此暂不论。此处要讨论的重点是，这个一致性是不是知识论对形上学的反思之后的一致性？还是知识论与形上学共构的系统一致性？或是宇宙论、本体论、工夫论、境界论等更具中国哲学特质的基本哲学问题之间的系统一致性？这就是中国哲学的知识论的第一个重要问题，即其系统性的真相为何的问题。

西方知识论对传统形上学作反思之后提出了一套一套的新的形上学系统，各自具有系统内的一致性。以此检视中国哲学各大学派的理论内部之一致性问题，即是要找出究竟是哪些哲学基本问题遍布在各家哲学体系之内而主导系统推演之问题结构。一致性的问题处理好了之后，才能进入中国哲学体系的整套理论之如何证成的新的知识论问题中。

换言之，中国哲学的知识论因其自成一格的特殊性而有一套具有创新性的理论，其创新性则是中国哲学体系内部的一致性推演结构之特殊性，这个特殊性的结构并非知识论对形上学的反思，亦非知识论与形上学共构一致的结构系统，而应是另有其事。究为何事？则当然要从中国哲学的特质入手来谈。吴康曾言：

总而言之：(一)形而上学或宇宙哲学，是探究宇宙万物之起源及其生存之秩序，以及存在或实体之本质内容，其研究多倾向于求一般性的原理及法则，故属于理论哲学Theoretical Philosophy，此可云广义的自然哲学Philosophy of nature。(二)人生哲学或人文哲学(人之哲学或广义的人类学)，讨论人性心灵意志之本职，及其一切行为活动，由实行程叙，以获得精神活动及行为之通则规准者，此属于实践哲学Practical Philosophy，为广义的精神哲学Philosophy of mind or spirit。(三)哲学之目的，在求得纯正知识genuine knowledge，宇宙及人生，皆是此知识之对象，于是知识之内容及求知之工器，乃成为哲学作业之第三部分，所谓认识论及逻辑，总曰知识论或知识学，此为广义的方法论Methodology。知识论之研究，不涉及实践行为，故亦是纯理论之学。此哲学之三分类，形而上学及知识论，为纯理论之研究，故为理论哲学；
至于人生哲学，植基于实践行动，虽亦有理论为之本原，然其理论在阐明精神活动与实践行为之原理法则，故为实践哲学；
三者总会为哲学全史。[2](P.39)

简言之，吴康先生以形上学、人生哲学、知识论三分哲学基本问题，其中知识论有认识论及逻辑，逻辑只涉纯粹思维形式问题，认识论则讨论认识之能力及内容问题，依本文前述之讨论，认识论则有以形上学为中心的认识论及以知识论为中心的认识论两型。更重要的是，以人生哲学代替伦理学，则范围更为广泛，整个中国哲学的儒释道三教可以说就是人生哲学无疑，它也是实践哲学，这就正好定位了中国哲学的特质。至于是否可以也说是广义的精神哲学，此尚有更多问题，本文暂不深入。

其中最重要的意见就是，人生哲学或实践哲学亦是有理论的，那么，这个理论的架构应该是什么？这个理论成立的可能性是什么？这两个问题的解决，正是讨论中国哲学的知识论问题意识的关键，也是中国哲学的知识论问题有所创新、贡献于世界知识论问题的重点。以下即转入从中国哲学的特质说中国知识论的创新与贡献的面向。

讨论中国哲学的理论架构与成立可能的问题需从中国哲学的特质入手，这也需参照西方哲学。中国哲学的特质是实践哲学，可对比于西方哲学是思辨哲学的特质。所谓思辨是就着所设定的问题及所约定的概念以合逻辑的演绎而推演出一条一条的命题并组成一套一套的理论，所谓实践是就着所设定的价值及所预设的世界观以合逻辑的跳跃性直观而判断出一个一个的意见并说出一项一项的理想。实践以成理想人生是中国哲学的目的，真理观的思辨是西方哲学的目的，两者没有什么冲突，只是特质不同，问题不同，但仍有一可沟通的共同性在——就是系统内的所有理论都必须有其一致性在，虽然过去的中国哲学传统并未能清晰地呈现。此一内在理路正是以几个哲学基本问题作为观念推演的结构关系所形成的。此一结构关系的探讨正是中国哲学的知识论课题有所创新贡献于世界哲学的要点之一，即系统问题。而此一结构关系所形成的实践哲学体系之成立与否则须回到实践中来谈，亦即实践才是检证其理论体系之是否成立的方法，唯此一实践之检证亦仍有许多特质在，此特质即是中国哲学的知识论课题之有所创新贡献于世界哲学的要点之二，即证成问题。

就系统性言，这个一致性推演关系的结构反映在中国哲学的特质中，则是以人生哲学、实践哲学为主要型态的系统一致性。实践哲学也是有理论结构的，这个理论结构对准实践的命题，由实践的命题推演出普遍原理，亦即由工夫论的命题推演出形上学的命题，形上学命题包含说明客观世界的宇宙论问题，以及说明价值意识的本体论问题，宇宙论与本体论说出人生哲学的理论依据，也即由此定位人生的最高理想，并由主体的实践活动来追求这个最高的理想，此一最高理想以境界哲学表述之。于是宇宙论、本体论、工夫论、境界论便成为实践哲学的理论结构。形成理论结构即是形成系统内各问题间的一致性推演关系，一致性的推演关系由各个哲学基本问题的系统关系所定位而完成。

说出中国哲学作为实践哲学特质的理论结构并非易事，它是摆脱了西方形上学与知识论结构的思维模式而后才能呈现出的新系统，它也是摆脱了以形上学为中心的若干当代中国哲学家的思维模式而提出的，它既不是以知识论命题作为形上学命题的基础，也不是以形上学命题作为知识论命题的基础，而是以宇宙论与本体论作为工夫论与知识论的理论依据，并且以工夫实践及境界完成作为证实宇宙论与本体论的途径，前者说明了一致性的理论结构关系的知识论创新贡献，后者说明了证成理论的方法的知识论创新贡献。

此一证成之途径既为实践的，那也就是要落实在具体经验中的，而此中更具特殊性者在于释道两教的宇宙论知识在世界的知识论命题之实证性问题，它首先必须有实践者之超自然能力才能实践，进而亲证，进而互相印证，这就跳出一般经验之可说的范围之外了，即便在一般经验之内，儒家的实践之是否真成君子、圣人的检证问题也充满了个人经验，难以普遍化，此种由工夫实践以完成理想人格境界的中国哲学特质，产生了实践者是否真正落实的知识论的实践问题与检证问题，此中有一大知识论哲学问题的新天地。

结语

中国哲学方法论的研究在近二三十年之间有突飞猛进之势，这其实就是中国哲学的知识论问题。然而，问题意识纷乱含混，始终不成系统，关键即在对中国哲学本身的了解不够深入，因此，文本解读之扎实基础才是中国知识论研究的基础，否则谈中国哲学的知识论的问题意识就还是西方式的，因此就缺乏创造性的贡献。中国哲学的知识论课题应该是一个全新的课题，而不仅是传统哲学文本中若干涉及知识概念、认知活动及认识方法的相关文本之讨论而已，关键在于知识论问题的重点应该是在哲学体系和命题得以成立的可能性，而不仅是认识方法以及应该认识到什么的问题——这些问题通常还是中国哲学各家理论内部的主张的问题，亦即是形上学或工夫论的问题。以中国传统儒释道三家为对象的知识论研究应该注意到中国哲学的特质，即实践特质，此外还涉及它在世界的知识论上的可能性问题，这就连带出现了系统性、检证性的问题。

就系统性言，即是要从实践的特质找出中国哲学理论的特殊性结构，此即是“宇宙论、本体论、工夫论、境界论”，中国哲学的实践哲学体系即是在这样的系统结构中合逻辑地被建构出来的。解决了系统性问题之后便是检证性问题，检证性问题的特殊困难性尚未被全面地展开，一旦展开，则中国哲学的知识论问题意识便将具有爆炸性的创造力。就检证性问题而言，价值意识作为终极原理的直觉命题之检证，鬼神概念作为它在世界的超验命题之检证，是本体论与宇宙论的形上命题之检证问题。至于工夫实践之检证，如何检证操作者实践成功，如何检证成圣之真实，这就是问题的关键，是中国哲学的知识论课题另一极大丰富精彩之领域。禅宗与宋儒的语录就记载了师父、弟子之间的印证活动，是讨论实践境界之检证的最直接材料。中国哲学的知识论问题就是中国哲学的方法论问题，但是问题意识的定位尚在寻求之中，应尽量站在中国哲学的特质的基础上展开知识论问题的全新议题的讨论，这样才能有所贡献于传统西方知识论问题的更新与创造。而其最终成功的关键还是中国哲学史研究的落实，及以此推进中国哲学知识论研究的全面创新。

注释：

①吴康先生对哲学的总类设定为形上学、人生哲学以及知识论，关于形上学及知识论本文后文将会说明，关于人生哲学，“人生哲学或人文哲学(人之哲学或广义的人类学)，讨论人性心灵意志之本职，及其一切行为活动，由实行程叙，以获得精神活动及行为之通则规准者，此属于实践哲学Practical Philosophy，为广义的精神哲学Philosophy of mind or spirit。”参见吴康，《哲学大纲》，台湾商务印书馆发行，1980年，增定7版，第34页。此处之人生哲学应得视为伦理学的问题，至于以人生哲学或实践哲学称之，则更为笔者接受，因为中国哲学的重点正在此处，后文将以此为基础，展开中国哲学的实践哲学特质的知识论问题意识之讨论。

②参见傅伟勋对柏拉图的知识论与形上学的关系的意见：“柏拉图对于知识问题的探讨，乃继承了苏格拉底的理路；
援用辩证法舍离感觉经验，企获高度的普遍概念，而为客观知识的真确归准。柏氏与其师最大的不同，是在柏氏不但企图概念的层层廓清，更且探问了普遍概念或即共相(the universals)的存在学意义。换言之，柏氏知识论与存在学息息相关，无从分割；
或不如说，柏氏知识论的成立根据，在乎存在学的奠基理论，亦即柏氏所谓形相论(The Doctrine of Forms)。有而只有形相论的奠基，方可讨论客观知识的成立问题。”傅伟勋，《西洋哲学史》，台北三民书局，初版17刷，2000年，第87页。此说即是指出柏拉图的知识论，根本上是依据他的形上学而立说的。

③当代中国哲学家也是知识论的专家学者张东荪先生，创立了唯知识论中心的哲学体系，他对知识论与形上学的关系有特定的唯知识论中心之立场，只不过他的知识论理论中却预设了一种思维的固定结构，而这套说法却也是不知不觉中又走上了形上学向度的哲学理论。参见张耀南先生言：“先有一个形而上学的设定，然后以知识论去证明此设定，此种以形上学为知识论基础的做法，是东荪先生所不同意的。另一种倾向如康德，以知识论作为形上学的‘导言’或‘序曲’，讲知识论只是为了建立本体论，也不为东荪先生所认可。以知识论为形上学的先导，这康德所做的；
以形而上学的假定为知识论之基础，这是金岳霖先生的一贯主张。东荪先生反对这两种倾向，视知识论为一切学问的根基，认为宇宙的本相不应事先假定，而只应到知识之结构中去寻找。离开了知识之所得，吾人不能对这世界说任何话。”(张耀南，《张东荪》“世界哲学家丛书”，台北，东大图书出版，1998年8月，初版，第174～175页。)表面上张东荪要摒除形上学与知识论的关联，但因他要在知识之结构中寻找宇宙之本相，则此结构即亦已为一种形上学的立场了。

④李贤中教授的《中国哲学概论》，亦是将中国认识论与中国逻辑区分为两篇的专题以分开讨论，笔者以为，这样才比较能够说清楚中国哲学的知识论研究。参见：《中国哲学概论》，曾春海主编，五南图书出版，2005年，初版。

⑤参见赵士林言：“荀子的名学以认识论为根据，又渗进了伦理学。认识论、伦理学、逻辑学共治一炉，表明荀子的名学不可能是纯粹的逻辑讨论。但这段话的伦理学色彩显然极为淡薄，而主要是从认识功能的考察出发引发出逻辑问题，突出地体现了荀子的逻辑兴趣。”赵士林，《荀子》“世界哲学家丛书”，台北东大图书出版，1999年初版，第157页。

⑥参见董仲舒言：“治天下之端，在审辨大；
辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也，录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自着，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；
逆顺之正，取之名号；
名号之正，取之天地；
天地为名号之大义也。”参见《春秋繁露卷第十深察名号第三十五》，深察名号即是要谈正确的认识问题，但是立论之依据却深入天地概念中心的形上学问题的立场中。

⑦此一议题过去在中国大陆的学者讨论甚多，成果丰硕，可谓早已在华文学术界成为一门成熟的学科了，参见：孙中原，《中国逻辑史·先秦》，中国人民大学出版社，1987年10月，第1次印刷。《中国逻辑史资料选·先秦卷》，甘肃省新华书局发行，1991年11月，第2次印刷。《中国逻辑思想史料分析》，仰哲出版社。

⑧参见姜义华言：“认识过程是怎样开始的呢？章太炎从《瑜珈师地论》中借取了‘作意、触、受、想、思’这一组概念，………其后，他又从《成唯识论》中借取了‘触、作意、受、想、思’这一组概念，………两种说法，一始于作意，一始于触，略有差异。作意，指的是认识主体的感觉器官与思维器官在所认识的对象面前积极活动起来。”参见姜义华，《章太炎》，“世界哲学家丛书”，东大图书出版，1991年初版，第151～152页。由上文可见，章太炎完全是从佛教唯识学系统来谈认识论问题的。

⑨关于以“宇宙论本体论工夫论境界论”作为谈中国哲学的基本哲学问题之观点，请参考杜保瑞、陈荣华合著《第二十一章：实践哲学的解释架构》《哲学概论》，五南书局出版，2008年初版1刷。

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