元宇宙的明与暗——元宇宙作为“事件”及其双重面向

姜宇辉

(华东师范大学哲学系，上海200241)

元宇宙是一个事件。它正在发生，并仍将在未来持续产生影响。对于这个事件，至少可以有两个不同的反思路径。一是从实证的角度出发，分析它的起因和来龙去脉，进而揭示其中所存在的困难和契机，以期令其在未来得到更好的实现和推进。很多的研究都已经聚焦于这个方向，且初现成效。不过，还理应存在着另一种反思的角度，也即哲学的视角。这个视角不再仅关注既成的事实和可见的趋势，更是试图首先将元宇宙视作一个哲学的基本概念和重要问题，进而分析它与其他的概念和问题之间的内在关联，进而指向人类的生存、历史的目的、技术的本性等更为根本的追问。围绕后一个方面展开的思考还并不多见，本文就试图以此为入口展开深入思辨。

从哲学上来看，元宇宙之中既然出现了“宇宙”这个至大无外的绝对总体性的概念，那么它定然会跟几乎所有的基本概念和根本问题关联在一起。选取哪个具体的突破口来进入，就变得尤为重要。“元宇宙作为事件”正是本文的核心命题和基本出发点。由此我们意欲回答三个基本问题。首先，元宇宙到底在何种意义上体现出事件的根本特征，作为一个重大的引人关注的事件，它到底又体现出何种独特的“事件性”？其次，元宇宙何以能够与二十世纪欧陆哲学中对于事件的思考关联在一起，它到底又更倾向于哪条具体的思路？最后，作为事件的元宇宙如何能够与人类的生存密切关联在一起，切实展现出当下和现实的意义，它所展现出的“时代的精神状况”又该如何恰切理解？

首先，从发生之事件的特性来看，我们在这里更倾向于将其界定为“媒介事件(media events)”这个颇为含混性和争议性的概念。这个概念最早由达延(Daniel Dayan)和卡茨(Elihu Katz)所提出，主要是指在电视上播出的观众数量庞大且具有广泛的社会性、历史性乃至政治性意义的“节日般的(festive)”事件[1]。而我们在这里借用这个概念，除了保留了参与人数众多、影响深远、媒体覆盖面广之外，还进行了一个必要的修正，尤其涉及“直播(live)”这个重要的特征。达延和卡茨所重点谈及的那些重大的媒介事件，绝大多数都体现出“现场”“直击”“真实报道”这些跟传统电视媒体密切相关的“直播”的特征。“live”这个英文词，本身就具有“亲历的”“活生生的”“宛在眼前”这些“在场性(presence)”的含义。但元宇宙的“live”恰恰不能在这个通常的新闻传播的意义上来理解。原因很简单，元宇宙这个事件并没有明确甚至明显的“在场性”的指涉。确实，人人都在谈论元宇宙，各种媒体都正踊跃报道元宇宙，甚至大量的论文和专著都在研究元宇宙，但在现实世界之中，符号和象征领域之外，元宇宙真的存在吗？它果真是一个实实在在的现象、甚或初具雏形的趋势吗？似乎远非如此。我们既不知道元宇宙是什么，也不知道它在哪里，更说不出它的真实形态是什么。说到底，它充其量只是一个话语、权力、知识、媒介等等错综复杂的力量所建构出的一个虽非空洞但却虚构的所指。

当然，对于这个鲜明的特征，又可以做出两个正面的回应。一是从知识论的角度来看，确实有很多现象和对象，在当下的人类认识的水平和范围之内是不可见的，甚至是虚构的，但这并不证明它在未来就不可能成为现实。之所以研究者们会在当下热衷于讨论一个尚且不存在的对象，除了捕风捉影式的猎奇之外，其实还可以有非常脚踏实地的目的，那正是对未来进行有根据的“预测”。当下不存在的事物，我们完全可以甚至理应预测它的未来形态，并以此来引导、激发当下开展的研究。科学史上的很多发明创造皆是如此。

但本文不拟沿着这个科学史和知识论的方向推进，而是转向福柯的考古学研究，将元宇宙这个事件从根本上视作各种异质且多元的社会力量所“建构”的一个重要结果。诚如福柯在访谈中谈及《古典时代的疯狂史》时所言，疯狂从来不是一个有着明确的独立存在的实在对象，它总是伴随着权力装置和社会格局的变化而呈现出千差万别的面貌，一句话，“疯狂仅存在于某一个社会之中”[2]197。由此亦可以且理应说，元宇宙仅存在于当下的社会之中。不过，我们在这里无力亦无意对元宇宙展开福柯式的广博深入的历史性考察，而仅围绕媒介这个核心进行相对聚焦的研究。由此也就涉及对媒介之“live”的另一个迥异的界定，那正是来自克姆博(Sarah Kember)和济宁斯卡(Joanna Zylinska)的重要研究。她们极为敏锐地指出，“live”除了指向“直播”这个媒体与现实在场的事件之间的密切关联之外，本还可以有另一个基本含义，那正是媒介本身的“生命(lifeness)”，也即“the possibility of the emergence of forms always new, or its potentiality to generate unprecedented connections and unexpected events”[3]。“活生生的”，除了媒体所报道的真实事件之外，还理应指向媒介本身的不断生成运动的趋势，任何一种主流的媒介形态，都会具有不断推陈出新的强大的、看似不可穷竭的创造潜能。世界是活的，媒介也是活的，二者之间本己应该在一种基本的生命运动的层次上彼此相通。更进一步说，活的媒介似乎更是活的世界的一个重要前提，这至少体现于三个重要方面。

首先，从现象上来看，媒介现象尤其体现出极为明显而丰富的“活跃度”。跟日常生活的重复性节奏和模式相比，跟周围世界的相对缓慢而稳定的步调相比，网络和手机上媒介世界就显得尤为“生机勃勃”。新的现象五花八门，新的事件层出不穷，新的趋势更是一浪高过一浪。甚至不妨说，生活之“静”与媒介之“动”形成了鲜明的反差。其次，更进一步说，媒介的世界或领域(domain)又体现出、(或更确切说是)赋予了生活世界之中所不具有或不明显的秩序性和方向感。生活总像是一张网，不断地编织、拓展，但我们却很难明确感知和体验到其中所明显展现出的动向与趋势。周而复始[4]101，而非持续向前，才是生活的本相。但媒介世界又与此形成了鲜明的反差，在网页和屏幕上展现出来的世界似乎展现出另一种截然不同的“创造进化”的生命，它不仅在形态上极尽丰富变换之可能，更是总是试图赋予世界以一种总体性的氛围(即便此种氛围怎样短暂)，一种趋同的方向(无论此种趋同是怎样的脆弱)。随着数字和网络媒介涵盖的时空范域越来越广，传输信号的速度越来越快，处理和存储数据的能力越来越强，它们也就愈发倾向于将散布于世界各处各地的事件汇聚、并置起来，以“景观”而非思考的逻辑赋予这些事件以总体性的秩序和方向。

由此也就涉及媒介之“活性”的第三重、也是更为基本的含义，那正是媒介作为建构世界网络的基本平台和环境。今天的数字和网络媒介的主要功用，已经越来越不是“再现”“表征”(represent)世界，而更是建构乃至“制造”世界。如果世界不(只)是事物之总和(sum)，而更是事件的最大化网络，那么，媒介无疑正是当今最为关键而主导的一种编织、重织甚至拆解网络的力量。我们也正是在三个基本的活性特征上来谈论元宇宙之媒介事件。它之所以是活生生的，并非是因为它确实指向了现实世界之中的某种正在发生的现象和趋势，而更是因为它反身性地指向了媒介自身的那种活跃度、方向感和建构力。返观中国近现代以来的学术史，确乎鲜有哪一个事件能够如元宇宙这般，激活如此复杂而广泛的媒介力量，制造如此活跃而持续的媒介活跃度，甚至导向如此步调一致的朝向未来的趋势。

正是因此，虽然我们修正了达延和卡茨对于媒介事件的“直播”特征的界定，但他们所精辟概括出来的另外几个本质特征仍足以为元宇宙之事件描绘出一幅生动的特写[1]4-9。首先是日常生活的常规节奏的“中断(interruptions)”。元宇宙并非是之前的技术和社会发展趋势的单纯延续，在很大程度上，它既标志着一个全新的起点，又同时突显出一种转折乃至断裂的含义。这自然也是“元”这个词的重要含义。其次是所谓“独占性(monopolistic)”，形容这个重大事件形成了一个近乎磁场般的中心，将各种力量皆吸引汇聚到一起。这一点在元宇宙的事件之中也同样明显，它的影响力早已超越了单纯的产业规划或学术研讨，日渐呈席卷之势，将社会生活的方方面面都卷入其中。第三是“不可预测(unpredictable)”。在重大事件的媒介直播之中，往往会发生某些不可测甚至不可控的偶发、突发情况。这既是难以根除的潜在危险，但同时也是直播的“魅力”所在。元宇宙同样如此，大家对于它的未来，有憧憬亦有焦虑，有畅想亦有批判，但无论如何，它就是福祸并存、苦乐相生的矛盾复合体，危机与契机共生，本就是它作为事件的特征。因此元宇宙作为事件的或许最为重要的特征，那正是重建“共识性价值(consensual values)”，从而再度以一种向心的力量将社会凝聚在一起，化解分歧，最大限度地唤起大家对于社会的“忠诚(loyalty)”，对于一个共同理想的敬畏(awe)。在这个意义上，元宇宙之事件亦类似库尔德瑞(Nick Couldry)所谓的“媒介仪式(media rituals)”，它最大的作用正在于重建人们对于“一个社会世界之中心”的“信念或预设”[5]2。

由此我们得以进一步思考元宇宙之事件的哲学内涵。对于事件的思考，在哲学史上并非什么新鲜的话题，在二十世纪欧陆哲学之中更是一个核心的关注。但为了以更为清晰的视角和线索聚焦于元宇宙之上，势必需要首先在乱花迷眼的各家事件理论之间作出一个根本性的区分与概括。就此而言，阿甘本在《潜能》之中所作的区分至今仍然具有深刻的指导意义。他在《绝对内在性》一文中不仅透辟梳理了内在性在德勒兹思想发展中的脉络，更在全文的最后围绕内在性和超越性这一对核心范畴将康德以来的欧陆哲学清晰分化为两个对立又相关的传统[6]434。正是这个区分直接启示了丹尼尔·史密斯(Daniel W. Smith)对分属这两个传统的德勒兹和德里达的事件概念进行了深刻区分[7]54-55，而这个区分又启示了克姆博和济宁斯卡对媒介事件的两个面向进行了相应的比照。在她们看来，如果说德勒兹的“内在性”(“immanence”)的事件概念倾向于从前者“流动(flow)”和生成的角度来解说事件，那么德里达“超越性的(transcendence)”事件理论则正相反，更着力从“间断(cut)”和断裂的面向来审视事件[3]28。这个根本区分也正是引导下文展开论证的核心线索。

而之所以反复征引《新媒介之后的生命》这部著作，除了因为其中鲜明参考的欧陆哲学的背景足以借鉴之外，还有一个相当重要的缘由，那正是两位作者在第2章中倾注笔墨所描绘和阐释的“信贷紧缩(credit crunch)”这个重大的媒介事件尤其体现出与元宇宙事件的密切关联。这首先体现于当时在媒体上曾经出现过的一个颇引人关注的说法，其中明确援引了“事界(event horizon)”这个宇宙学的术语：“Approaching a black hole, cosmologists define the event horizon as the point beyond which it is impossible to escape a guaranteed ultimate annihilation.”[3]29诚如上节所述，在媒介事件之中，这样看似宏大的字眼其实并非只是说辞和修辞，而更是典型性的“征候(symptom)”，它直接表达和呈现的正是日益全面而深入的媒介化的世界之中所潜藏、运作着的错综复杂的力量场域。作为“事界”的重大媒介事件，因而既体现出那种宏大而无所不包的“宇宙”尺度，同时又鲜明体现出事界所固有的两个看似矛盾但实则互补的特征。一方面，事界是毁灭的终点，在那里，在那时，之前的整个世界都土崩瓦解甚至归零。但另一方面，事界又可以作为一个死与生、无与有、毁灭与创造之间的根本性的界槛[8]57，在界槛的一面，是旧世界的毁灭，但在另外一面，则同时已然敞开了新世界的起点。宇宙如是，元宇宙亦如是。之所以会偏好使用这个看似大而空洞的字眼，那更是因为，作为足以标志时代变革的一个重大事件，元宇宙是一个界槛式的事界，它既“标志着终末(marks the end)”，但同时又敞开了起点[3]30-31。

事件的这两个面向亦恰好可以用内在性之生成和超越性之间断来进行深刻的哲学阐释。本小节之中，我们先结合德勒兹的相关文本，来相对完整清晰地揭示元宇宙何以首先作为一个不断流变而生成的事件。事件这个概念对于理解德勒兹的整个思想体系和发展脉络来说都至关重要，事实上，他自己在访谈中都多次提及，“探寻事件的本质”[9]，这就是他孜孜以求的哲学之标的。当然，全面系统梳理他的事件理论的来龙去脉，远非本文所能、所欲完成，况且亦已经有大量论著开展了相关工作。在这里，我们仅以《意义的逻辑》为中心，概括出事件之生成面向的几个根本特征。毕竟，虽然对事件的哲学论述散布于德勒兹的各个文本之中，但唯有《意义的逻辑》才真正完整道出了事件之真意[9]139。根据赛索(Robert Sasso)的梳理，我们基于以下三个命题来展开论述。

首先，“事件并非所发生之事(accident)，正相反，在其中真正向我们呈示的(faire signeà)，令我们期待的，正是那纯粹被表达之意义(le purexprimé)”[10]175。事件当然是“所发生之事”，但这个“发生”本就有着两个不同的面向，一是作为可见的事实(accident)，二是作为潜在的意义。因而，思考事件的一个常见的误区正是将其还原为事实，进而从事实之间的因果关系的角度来考察事件性的意义。这种方式当然无可厚非，但至多只是起点或暂时的阶段，而绝非无法真正通往事件之“事件性”的真意。那么，德勒兹在这里所说的“意义”到底又是何种含义呢？那肯定不只是人们对于事件的言说，或者媒体对于事件的报道，因为这些充其量都只能“传递”意义，而绝对无法真正“创造”意义。

事件之意义的创造性的根源，必然要从根本上回归其独特的时间性肌理，这就涉及第二个关键命题：“无限可分的事件总是兼具两面：永远既是曾经发生之事(vient de se passer)，又是即将发生之事(va se passer)”[10]17。“无限可分”，既非空间性的，亦非数量性的，而仅指示一个根本的事实：事件，永远不只是当下之“点”上所发生的事实，而更是同时向着过去和未来延伸。这听上去颇有几分奥古斯丁[11]280或胡塞尔[12]72的风范，但实则却显然是斯多亚和斯宾诺莎的回声。且不纠结这些哲学史的细节，这里所谓的“无限可分”实际上无非是再度从时间性的角度来揭明当下发生之事作为可见与不可见、实在与潜在乃至秩序与流变之间彼此交织亦相互转化的密切关系。曾经发生之事并非只是僵死的躯壳、残存的遗迹，正相反，它本身就蕴含着有待被不断激活的、敞开的可能性的契机。同样，即将发生之事也并非仅仅隔着一段距离来向我们发出预示，正相反，它本来就潜在于当下的现实和过去的痕迹之中，作为差异性的力量和维度。在这个意义上，单纯将时间的演进还原、简化为从过去经由当下朝向未来的线性秩序已然不再充分，根据德勒兹的这个说法，我们反倒是唯有通过事件作为“界槛”这一特性才能更为深刻地洞察时间的真相。

由此就通向第三个至为根本的命题：“作为实存(entité)，事件那非实在的光辉(Splendeurincorporelle)向思想言说(s’adresseà la pensée)”[10]257。“非实在”，在这里又具有两个基本含义，一当然指向潜在的意义，二则更为明确地指向主体性这个核心要点。事件，并非是意义之表达，而同时是“思想”之行动。本体论和主体性这两个本质性的维度本就难解难分地交织在一起。对这一点，还是《褶子》中集中阐释事件概念的第六章说得最为清晰透彻。从本体论上来看，事件及其所表达的意义确乎就像是“发散级数在同一个混沌世界中开辟的小路”[13]，但这些发散又交织的意义的系列(series)之所以能够保持在差异性的张力和生成流变的状态之中，它们彼此之间的交织点和转折点就显得尤为重要，而位于这一个个特异性的转折点上既是发生之事，又是主体的“攫握”，“它既是公开的，又是私隐的，既是潜在的，又是现实的，它参与向着另一事件的转化，又是其自身转化的主体”[13]269。那么，位于事件之特异点上的主体又何以能够转变意义的系列，进而同时转变自身呢？这就涉及攫握这种关键的力量，它绝非只是感知的、体验的，而同时也是、更是思考的力量。只不过，此种思考并非单纯是抽象的思辨，逻辑的演绎，而更是通过领受事件之力量而展现出的令思想返归本源、进而重获新生的过程。换言之，主体对意义之实现和创造并非仅具有直接表现之面向，同样也带有迂回曲折甚至稍带否定性意味的“反—实现(contre-effectuer)”[14]150的作用。

本体论、时间性和主体性这三个德勒兹的事件的要点，也引导我们深思元宇宙作为事件的第一种形态。从本体论上看，元宇宙的力量本就不局限于可见的、事实性的状态，而更体现于潜在的维度，那可能是被遮蔽的潜在的力量，也可能是有待激活的潜在的可能，但同样也可能是潜在隐藏的威胁甚至灾祸。但无论怎样，与元宇宙事件之“明”的面向相比，它在“暗”处所潜藏酝酿的意义之表达似乎更为关键。而此种“暗中观察”的本体论视角也就与事件之独特的时间性维度密切结合在一起。如何从可见深入不可见，从实在深入潜在，从明处深入暗处？从时间性上看，至少存在着几种可行的手法。一是从当下出发，尽量朝向未来敞开不同的意义之分叉。要有效开展这个工作，单纯地观察、归纳或推导就远远不够了，还必须将想象力和思辨力结合在一起，在不同的特异点之处尝试进行创造性的思想实验。何为思想实验呢？借用钱德勒(Tamar Szabo Gendler)的经典界定，也即：“To perform a thought experiment is to reason about an imaginary scenario with the aim of confifirming or disconfifirming some hypothesis or theory.”[15]57实际上，从史实上来看，直接催生元宇宙的确实不是哲学的思辨或产业的计划，而恰恰是《雪崩》这部本身就带有强烈思想实验意味的科幻作品，以及不久之后所衍生出来的《第二人生》这部大型的在线交往和养成类游戏。电子游戏虽然在很多关键方面不同于科幻文学，但它仍然是一种思想实验，而且是将实验的主动权交还到每个玩家的手中，让他们随心所欲地选择、创造、改变自己的人生模式和轨迹。由此看来，思想实验这个要点绝对是最近的元宇宙热潮中的一个明显缺环，大家似乎都在热议那些明显的趋势、事实性的状态和动向，但尚且没有充分释放元宇宙作为事件的那种朝向未来的极端潜能。

由此也就涉及事件之时间性的第二个要点，那正是作为过去与未来之间、现实和潜在之间的那个“无限可分”的界槛。而这个要点落实于元宇宙的研究之中，正是要求我们能够采取一种媒介考古学的立场来向过去进行回溯性的深挖。与充满想象力和思辨性的思想实验不同，考古学看似更脚踏实地，更基于对史实的实证性的搜集和梳理。但实际上，在这个朝向过去(而非未来)的时间性维度之上，同样得以打开极具能动性和创造力的差异开放的维度层次。这里仅提及一个可能的方向。比如，研究者们大多都倾向于将电子游戏及其衍生、拓展出来的日益广泛的“游戏化”的产业网络和社会环境视作元宇宙的重要前提。这当然有一定的根据，从事实性上看，如《第二人生》这样的大型网游本就是元宇宙之构想的最初实现形态；
从可能性上看，如今如火如荼发展的游戏产业确实最能够实现技术的交织、媒介的融合(convergence)，进而为互联网的下一个全新的阶段和总体性的形式做好准备。但如果从考古学的视角来看，上述这些考察又都显得过于局限甚至局促了。电子游戏虽然是相当晚近的一个产业、技术和艺术交织的产物，但它的历史性前提却完全可以且理当被回溯到开放而广泛的历史场域之中。电子游戏的最根本特征，无非正是互动性、沉浸性、虚拟实境(virtual reality)这些要点，由此就跟古往今来的各种媒介的复杂形态交织在一起。从考古学的角度看，媒介的发展过程并非是线性进化的，而更是不同的时空维度的互渗和纠缠，媒体的所谓“新”与“旧”之间的分界线从来都不是清晰划定的，而总已经是事件性、特异性的界槛。就电子游戏而言，从互动性的角度来看，它可以跟源远流长的文学叙事关联在一起；
从沉浸性的角度来看，它又得以与电影这个最密切的媒介“伙伴”相伴相随；
而从虚拟实境这个脉络来看，它又跟虚拟艺术(virtual art)这个贯穿近现代艺术发展的历史性线索密切交织。这还只是一些可能性，但已经足以揭示出元宇宙自身所蕴藏的那种看似不可穷竭的朝向过去的事件性潜能。从这个角度看，似乎就不应该只将电子游戏视作元宇宙的前提，而更可以反过来，从元宇宙的构想出发来重新释放出当下的电子游戏的“可见”形态之下尚且潜藏的力量之源。

朝向未来的思想实验和返归过去的媒介考古，这两个时间性的维度交织在一起，也就导向了主体性这个根基和归宿。在这里可清楚看到，元宇宙之事件不仅充分展现出主体之攫握的那种感知、情感、思想交织的多重形式[13]270，更是在时间性的维度上切实体现为两个看似迥异但亦彼此互映的主体形象，那正是进行思想实验的探险者主体和展开考古挖掘的解谜人主体。从这一点上来看，德勒兹的事件理论与元宇宙的事件发生，彼此互释互动，形成了辉映甚至合璧的效果。

但这当然不是问题的全部。行文至此，我们充其量也只是描述了媒介事件的一个方面，即内在性的生成和流变；
还有另外一个方面即超越性的断裂有待进一步展开。这也提示我们，单从创造性生成的角度来审视元宇宙是远远不够的，在这个相对“光明”的面向背后，还是让我们再度深入到幽暗的深处，去玩味、呈现元宇宙的另一面的暗黑诗意和思意。

关于事件这断裂的暗面，当然还是要回归德里达的文本去一探究竟。但首先还是有必要再度参考丹尼尔·史密斯的重要总结。在他概括出的德勒兹和德里达的事件概念的三点重要区别之中[7]61，其实最终皆涉及“差异”这个核心概念。首先，从本体论的角度看，德勒兹并不想彻底瓦解传统的形上学的系统，而只是想以一种(近乎尼采的方式[16]22)返归力量本源的方式来为形上学重新奠基，简单说也就从存在转向生成，从同一转向差异。但德里达就不同了，他根本无意从任何意义上重建形上学体系，而更像探究以一种“外部(dehors)”的力量来撕裂、破坏任何封闭体系的可能性。史密斯概括得极为生动，如果说德勒兹最终还是想“做(do)”形上学的话，那么德里达则正相反，他自始至终都将“破坏(undo)”形上学作为自己的使命[7]50。这个根本区别又鲜明体现二者所使用和创造的截然有别的“差异”之概念。德勒兹的差异概念显然是内在性的，他试图在形上学的根基和本源之处重新打开差异性的可能性，这也是为何他在《差异与重复》中要梳理出一条潜藏于主流的哲学史之下的“差异思想史”。但德里达的“延异”概念就可说是超越性的了，它本就想通过一个“绝对的他者”[7]54“完全的外部”来中断任何连续性的进程，来打开任何封闭性的体系，来瓦解任何中心化的进程。

在对媒介事件的哲思之中，这个区分体现得尤为明显。比如，德里达晚年在谈及媒介与事件的重要访谈“Artifactualities”一文中，虽然开篇亦明确提及了“实在”与“潜在”之间的密切关系，但随即立场鲜明地从超越性的立场对事件给出了界定：事件，即是“对于到来之他者的肯定性的开敞(affirmative opening)”[17]11。这个界定之中，“肯定”与“他者”之间形成了一种近乎悖论性的关系。在德勒兹那里，从根本上应该获得肯定的唯有生命返归自身本源的强力和动力；
但对于德里达则正相反，肯定所指向的却是一个无法内化、甚至彻底挑战和摧毁一切内在性的绝对的他者。由此，德里达的“肯定”最终导向的恰恰是绝对否定性的“他者”。正是由此，他对于事件的时间性的理解也与《意义的逻辑》形成了鲜明反差。这尤其涉及“到来(le venir)”这个关键的词语。在德勒兹那里，事件的时间根本上体现为“到来”和“曾在”之间的无限可分性，也即用时间维度的潜在衍生和分叉来不断地让当下的可见的“发生之事”进入生成和流变。到来的，一次次“永恒轮回”般到来的唯有生命重新激活自己的差异性力量。但对于德里达则正相反，到来的并非是内在于生命之中的强力，而更是不可预测、无法辨识、甚至全然无法掌控的诡谲陌异的“幽灵(arrivant/specter)”，作为绝对的他者，它最终所起到的作用不再是对于生命自身之强力的(一次次)肯定，而更是一次次地掏空了内在的充盈的可能性[17]13-14，将日渐衰竭的生命抛入莫名而陌异的“残存(survival)”之中。正是因此，德勒兹式的事件之中无论充斥着多少苦痛，但总还是洋溢着一种对于生命的肯定性信念，一种由之而生的挥之不去的酒神式的“迷醉”。但德里达式的事件又与此不同，无论它看上去怎样波澜不惊、风轻云淡，但在骨子里总有一种萦绕不散、纠缠难释的创伤和苦痛。借用尼采那一对本来用来与叔本华形成对照的说法，德勒兹的内在性事件的根本精神正是对一切苦痛说“是(yes-saying)”，而德里达的超越性事件的根本态度则相反，则是对于一切快乐说“不(no-saying)”[18]11。

由此亦得以彰显出作为事件之元宇宙的一明一暗、亦明亦暗的两个面向。内在性的光明面向前文已述，在这里不妨对超越性的幽暗面貌稍加阐释。实际上，若根据德里达的论证，则元宇宙之事件无论从本体论、时间性还是主体性的角度都发生了明显而根本性的变化。从本体论上说(虽然德里达最终意在破除本体论的迷执)，潜在这个说法已经很难适用。无论是思想实验所朝向的未来的潜在之力，还是媒介考古学所返归的过去的潜在深度，对于超越性的事件理论来说都不再切题。若真正沿着德里达(与列维纳斯)的绝对陌异的他者—幽灵这个思路彻底推进，就理应从未来和过去这两个向度作相应的修正。一方面，陌异的未来不再(只)是肯定人类自身的力量，而更是一种叵测未知甚至凶险莫名的冲击力，人类在这个陌异未来的冲击面前所体验到的可能并非是喜悦和迷醉，而更是否定性的裂痕所留下的深深的创痛。元宇宙，或许不仅是思想的实验，而更是体验的剧场，在其中我们不仅构想、规划、憧憬那一个尚未到来的宇宙，而更是在当下就强烈体验那种作为外部和他者的未来所直接传递过来的剧烈的“致死”的毁灭力。另一方面，此种否定性的力量绝非只源自陌异的未来，相反，萦绕不去的幽灵式的过去同样可以展现出(往往更为激烈的)创伤之力。由此，除了德勒兹版本的元宇宙的考古学之外，我们似乎还理应更深入挖掘德里达版本的元宇宙的“幽灵学”。从考古学的角度看，错综复杂的时空维度造就了当下现实之“晶体”；
但若从幽灵学的角度来看则正相反，是各种源自历史和往昔的诡异莫测的“痕迹(traces)”不断在瓦解当下的根基，颠覆当下的秩序，扰乱当下的明晰性。诚如德里达所言，“解构式的痕迹之思”也正是对于“可重复性(iterability)”的深刻思考[19]35，但痕迹之重复与力量的永恒轮回恰好形成了截然的对立、鲜明的反差：在后者之中，肯定性是根本的动力，而在前者那里，否定性则是绝对的契机。轮回的是生命和希望，但重复的则可说是死亡和毁灭。进而，如果说内在性事件的基调是生命的乐观主义，那么，超越性事件的氛围则恰可说是死亡的悲观主义(pessimism)。

最终，元宇宙的事件在明暗之间摇曳不定，元宇宙的主体也定然在乐观和悲观之间难以定夺。这或许正是最令人深思之要点和难点。在本文的最后，我们试图对这个难题给出一个初步的回应，由此亦意在回应乃至呼应尤金·萨克尔(Eugene Thacker)的那个颇具争议、但亦极具启示的概念：“宇宙悲观主义(cosmic pessimism)”。

那还是从德勒兹和德里达的对比来入手。根据上文的辨析，在二者之间看似形成了极为鲜明的对立，连续与断裂，肯定与否定，内在与超越，几乎是泾渭分明的界限、剑拔弩张的对峙。但如若深潜到德里达的文本(至少是前期的文本)之中，却发现阿甘本和史密斯如此截然划定的边界却开始发生了松动和模糊。最关键的要点仍然还是尼采。比如，在深刻阐释事件概念的早期经典论文《人文科学话语中的结构、符号与游戏》一文中，德里达在开篇就以事件为核心概念对经典的结构主义的立场进行了极具创意的解构，而“断裂”与“重复”密切相关这个手法就是对结构的中心化、封闭性的“内在连贯性”[20]503所发动的最有力的挑战。但在全文的最后，德里达却颇令人意外地再度回归于尼采的永恒轮回的立场。他首先明确指出，解构的“游戏乃是在场的断裂”[20]523，但能够发动此种根本性断裂的那个绝对的外部和他者又究竟为何呢？备选方案有两个，一个是卢梭式的带有鲜明否定意味的对于“不在场源头”的忧郁的怀乡症，而与之形成鲜明对照的则正是“尼采式的肯定，它是对世界的游戏、生成的纯真的快乐肯定”[20]523。无独有偶，在《延异》这篇重要论文的最后，德里达的表述几乎如出一辙，也正是在“怀乡症”和尼采的“肯定式(l’affirmer)”之间进行了鲜明对照，并最终明确回归后者[21]29。

但这样一来，难道说德里达的超越性和否定性的立场只是表象，其实他骨子里最终还是一个德勒兹式的尼采主义者？那么他晚年如此具有洞见卓识地阐发的弥赛亚主义和幽灵主义等等陌异的事件形态又该如何理解？对这个难题，当然不会有简单直白的回答，还必须辅以深入细密的文本阐释。但在这里，我们仅拟提及一个关键的要点，那正是乐观主义和悲观主义这个根本性的区分，由此似乎能够在尼采的生命乐观主义的内部撕开一个悲观主义的创口和裂痕。尼采与悲观主义的错综复杂的关系，向来是学界争讼的一个热点。但简单说来，他那里如果真的存在着、存在过一种悲观主义的话，那至少体现于两次关键的转折。第一次是他对叔本华的所谓“道德悲观主义(moral pessimism)”的严厉批判，进而转向他自己所谓的“狄奥尼索斯式的悲观主义”[22]175。第二次则是他晚年对早期的《悲剧的诞生》中的立场的否弃，进而转向一种“强力的悲观主义(pessimism of the energetic)”[22]187。后一次转折所导向的立场很显然颇为符合德勒兹的内在性立场，这自不待言。但早期的“狄奥尼索斯式的悲观主义”就颇有几分含混的深意了。实际上，尼采之所以最终放弃了这个立场，无非是因为它体现出那种“因为没有希望，索性放弃行动”的哈姆雷特情结[22]172，但他所揭示出的悲观主义的三个向度仍然堪称是有史以来最为深刻而全面的。悲观主义绝非只是人的心态和体验，而更是具有根本的本体论的含义。世界令人悲观，那正是因为万事万物都终将在时间的流变之中趋于毁灭。由此，时间之恐怖及其对人的灵魂所施加的难以抚平的苦痛创伤，正是由此带来的另外两个重要后果[22]168-169。

我们看到，毁灭之本体论向度、否定之时间性向度和苦痛之主体性向度，这几乎活脱脱就是德里达版本的超越性事件理论的明确概括。由此也就提醒我们，其实尼采自己的思想发展或许也正是从否定转向肯定，从超越转向内在，从悲观转向乐观。既然如此，那么对于德里达所深陷的困境，那本可以存在另外一条迥异的路径，即坚持、恪守狄奥尼索斯的悲观主义这个原初立场，并进而将其推向极致。这正是萨克尔的宇宙悲观主义的深意和真意，那不是叔本华式的眼泪，亦不是尼采式的大笑，而是齐奥朗式的深眠[18]12。

叔本华祈灵于涅槃，尼采赞颂着生命，而齐奥朗则最终沉眠于宇宙的那个暗黑而陌异的深处。由此亦提示我们回归尼采的原初灵感，不再将悲观主义和人本主义绑定在一起，而是最终将其视作一种超越人类中心的立场，真正指向宇宙本身，那个人类注定要挣脱地被拉向其中的超越性、断裂性、否定性的暗黑深渊[18]20。正是这一点或许足以给德里达本来意欲达成的最终结论给出有力的支持，因为宇宙才是那个终极陌异的外部和他者。

但面对这个断裂的外部，人类并非只有自怨自艾，无所作为。或许正相反。这里，卢吉特(Maran van der Lugt)对于悲观主义之希望原理的概括振聋发聩：悲观主义，源自宇宙的暗黑面貌，但却由此激发了我们对自身的有限性和脆弱性的深切体验，进而以苦痛为纽带在人与人之间形成了深刻的共鸣[23]409。从绝望到希望，从悲观到乐观，这也正是一个从彻底被动性到积极主动性的过程，由此，本体论、时间性、主体性这三个向度再度紧密地关联在一起，共同谱写出元宇宙之事件的内在性和超越性的双声协奏。

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