从当代翻译理论看唐代景教的译经模式

摘要：景教是基督教的一个异端支派，其在中国传播的200年间，有过大量的经籍翻译。但是，对于景教的翻译活动，学界的研究很不充分。从当代翻译理论的角度对其翻译进行研究，一方面可以为我们研究中国翻译史提供一个视角，同时，对我们进一步认识景教在中国的传播活动无疑是有益的。

关键词：景教；景教文献；翻译模式；当代翻译理论

中图分类号B97

文献标识码：A

文章编号：1007—905X(2006)04—0167—04

一

景教自635年进入中国，到845年“会昌法难”而逐渐淡出中国历史的地平线，历时约210年。对于景教在中国传播的研究，不仅涉及宗教问题、历史问题、异质文化传播问题，同时，亦涉及翻译问题。

景教在中国传播的200多年间，产生了大量的翻译文献或撰述文献。这些文献流传至今的主要有《大秦景教流行中国碑颂》(下称《碑颂》)、《一神论》、《志玄安乐经》、《序听迷诗所(诃)经》、《宣元至本经》、《大圣通真归法赞》、《三威蒙度赞》、《尊经》8部。翻译研究界在梳理中国古代和近代翻译史时，往往把重点放在对佛教经典的翻译、近代传教士的翻译和鸦片战争以来的翻译实践的研究上，而对唐代景教翻译这一“插曲”注意不够。本文拟从当代翻译理论出发，对唐代景教的翻译实践做一透视，以期更好地认识异质文化交往过程中的翻译现象，借此更好地把握异质文化交往的规律。

在景教的传播过程中，阿罗本和景净是两个关键人物。景教的传习策略的确定和译经模式的采用，主要取决于他们。阿罗本是到达长安的第一个景教僧，对景教(基督教)经典的翻译作出过很大贡献。所以，对于唐代景教的传教模式和译经模式，我们用这两个关键人物的名字来命名，即“阿罗本一景净模式”。

“阿罗本一景净模式”从传教策略上看，其突出特点是在自觉和不自觉之间徘徊。所谓“自觉”是指他们能明确认识到自己的宗教有别于其他宗教，并为“我宗”之教义进行多方面的宣传；所谓“不自觉”是指他们对目标文化(target culture)几乎失去原则的依附性。就自觉方面言，凭我们今天对宗教的“前知识”来看，景教文献的确传达了有异于儒释道和其他西域宗教的思想，时而明确、时而含糊地体现了上帝创造世界、祈祷、耶稣救赎人类等基督教的基本教义；他们还明确地用“景门”、“景力”、“景僧”、“景日”、“景命”、“景寺”、“景福”等，将自己的宗教和其他宗教区别开来。但这一切又因他们在传教策略上的失误和文本传递上的失误而变得模糊不清。概括地讲，景净、阿罗本辈的传教方式是：在儒家的框架中用佛道的砖瓦构建基督教的楼宇。从《碑颂》及《志玄安乐经》等7部景教文献看，体现儒学思想的术语或词语虽不及佛、道那么多，但字里行间透出的气息却是儒家的实用理性。总之，这跟天主教的教皇至上主义、跟基督教的纯洁性，都是相左的。不过，景教的传习模式不是本文论述的重点，故而不赘述。现在重点讨论景教的译经模式。

二

“阿罗本一景净模式”的自觉和不自觉的特点在基督教文本的翻译过程中表现得十分明显。我们用现代翻译理论去研究景教文本的翻译时，同样可以看出景教在传教上的这一特点。唐代景教的8部文献除了《碑颂》之外，学界一般认为其余7部都是阿罗本、景净等景教僧徒所翻译或编译的基督教文本，其基督教特性是毋庸置疑的。所以，我们用当下翻译研究的理论对这些文本作一考察透视，可让我们获得一个研究景教的新视角，因为当下翻译研究的文化转向(culturalturn)，使得翻译研究早已超出了原先的语言层面上的研究。

在论及翻译研究与比较文学的关系时，英国学者巴斯奈特(Susan Bassnett)教授曾援引以色列学者勒菲弗尔(AndréLefevere)的话说：“无视翻译研究，比较文学就无法进行。”巴斯奈特便因此成为将比较文学引向翻译研究的积极的倡导者。不仅如此，她还主张将翻译研究方法用于文化研究，主张翻译研究和文化研究之间的双向互动。她说：“文化研究和翻译研究一经相逢，双方便相得益彰。”也甚至还援引理查德·约翰生的观点说，文化研究必须是“跨学科的”(interdisci-plinary)，或者是“反学科分类的”(a-disciplinary)。“反学科分类的”这一观点，对我们进行文化研究和宗教翻译很有启发。以前我们认为跨学科可以开阔我们的研究视野，但是，跨学科更多的是指两两之间的联系，用英文来说，强调的是between关系；而文化研究上的“反学科”则是指在研究中用各学科的知识综合考察研究对象，是许多发射点之间的连接，用英文来说，体现的是among关系。总之，以巴斯奈特教授为代表的翻译研究的文化派，其理论建树给宗教翻译研究带来了新的契机。

巴斯奈特还提出了翻译中的种种“特殊”现象，即一些不是译文的文本有时往往以译作的形式出现，而这些文本并不是真正意义上的翻译。在《什么时候翻译不是翻译》中，她列举了读者“与文本共谋”(Colluding with the text)、“虚假翻译”(Pseudo-translation)、“不可信的来源”(The InauthenticSource)等现象。对于这些现象的研究实际上已超出了传统翻译研究的范围，同时，以上列举的这些现象在早期的宗教翻译中又是很常见的，在景教文献的翻译中，更是比比皆是。总之，20世纪70年代以来，翻译研究领域内巴斯奈特和安德烈·勒菲弗尔等人主张翻译研究的“文化转向”，不仅丰富了传统的翻译研究，而且给整个文化研究、宗教翻译研究带来了新的视角。

思维敏捷、总爱提出问题的巴斯奈特教授还提出一系列问题，如：“一个文本是如何被选来作为翻译的对象的?在这选择的过程中译者扮演着什么样的角色，是什么样的标准左右着译者的翻译策略?”。由此，我们对唐代的景教文献的翻译也可以提出许多类似的疑问：除了《碑颂》之外，7部文獻哪些是真正意义上的翻译，哪些是摘译，哪些是撰写?如果属翻译类，那它们忠实地传达了什么，舍弃了什么，为什么要对有些内容忠实地传达，而对另一些内容舍弃?这种改变对源系统的文化形象会起什么影响，在目标系统或目标文化中会有什么样的后果?

三

现在我们首先在历史的维度上审视一下景教所留下来的文献。《碑颂》称，唐景教“经留二十七部，张元化以发灵关”。这个数字，跟《圣经》的《新约》部分完全符合；又称“圆二十四圣有说之旧法”，这大概是指《旧约》的41部经。但带有“经录”性质的《尊经》又称“大秦本教经部都五百卅部，并是贝叶梵音……后召本教大德僧景净译得以上三十部卷，余大数具在贝皮夹，犹未翻译”，这后一种说法就令人感到莫名其妙，530部究竟是一个什么概念?所指是什么?到7世纪时，《圣经》的正典早已形成，而景教对于罗马教会来说虽属异

端，但也只是在对圣子的格位的解释上有分歧，在经文上并没有形成两套系统。可见景教文献在记载历史方面的不确切性。要么就是景教僧为显示该教经典的丰富而故意夸大其词。如果是这样，那么，景教在翻译《圣经》时，便有巴斯奈特教授所说的那种“虚假翻译”或“发明翻译”的嫌疑了。7部经颂中，《尊经》肯定属撰写类，而非译作；如果把《志玄安乐经》一定要放在译作类，那就属于巴斯奈特所说的“虚假翻译”，事实上它更像是撰述类；《三威蒙度赞》可能译自某个基督教赞美诗；《大圣通真归法赞》末后有“沙州大秦寺法徒索元定传写教读”之文字，大致上属传译类；《宣元至本经》末后有“法徒张驹传写于沙州大秦寺”之文字，其文本性质跟前者相类；《一神论》和《序听迷诗所(诃)经》，其翻译的性质较明显。以上诸经(颂)概而言之分三类：撰述类、翻译类、摘译类。但很难对三者进行绝对的划分。就是说，此三类彼此之间在类型上实有你中有我、我中有你的倾向，换言之，似乎没有一个文本是严格地按照哪一个源文本来进行翻译的，同时，又好像没有一个文本完全属于撰述类。

跟佛经翻译相比，景教文献的翻译似乎缺乏严谨性。佛经的翻译在中国经历了外国人主译期、外国人与中国人合译期以及中国人主译期等三个时期。在初期，翻译并无定本可依，是先有人暗颂(背出佛经)，再有人执笔。到玄奘时，情况已大大改观，译场分工很细，有译主、笔受、度语、证梵、润文、证义、总勘七道“工序”。可是，景教文献的翻译似乎很随意。迄今我们还没有看到记载景教僧如何翻译经书过程的历史文献。

很多人承认景教文献是译文，实际上就属于巴斯奈特所说的读者“跟文本共谋”现象。就是说，一旦我们以为这些文本属于基督教文本，我们就不自觉地将它们跟基督教的教义联系起来，会有意识地从中去寻找能体现福音的词语，凭我们所掌握的基督教知识，以及我们“个体阅读的碎片”(frag-ments 0f our individualistic readings)，将不忠实于原作的译文编织成一幅我们以为忠实于原作的画面。一旦我们把什么看做翻译，我们就会把翻译文本和真实性、翻译文本和原作的权威性联系起来。举个例子说，如果我们将一篇不是托尔斯泰的作品假托是托翁所著，读者在阅读时就会带着三分的敬意，本不那么美好的文字可能也会因这种主观因素的作用而变得美好起来。但是，这种“共谋”的前提是要求读者事先具备文本中所涉及的有关信息，至少在他的精神世界中具备上述的那种“碎片”，即具备“前理解”(pre-understanding)和“前知识”(pre-knowledge)。比如，当A．c．穆尔这位基督教史学家阅读景教文献时，他就很容易跟其文本产生某种“共谋”。但是，不具备这种“碎片”，“共谋”就不会产生，因为阅读者没有足够的“前信息”来解开(decode)译者的构码(encod—ing)。比如，一位对基督教毫无所知的中国学者，他可能很难指出那些从敦煌发掘出来的景教文献跟基督教有什么关系；不但如此，译者所用的干扰性信息，更会将他引向“歧途”，而使他把它们看做佛教或道教文献。这就是说，不具备基督教“前知识”的阅读者，很难与阿罗本、景净的“译文”产生“共谋”，其译文中的儒释道词语便属于“干扰性信息”，会使读者偏离基督教教义。如果不能产生上述“共谋”，那他们的译文也就难以达到预想的效果。所以，这就从另一个角度说明了唐代景教在传教方面的失策，而这一失策必然会导致“十字”的模糊。

四

盡管历史对景教经典翻译的过程没有明确的记载，但其作为一种文献存在，却是事实。当我们对景教文献的细节加以考察时，我们发现，属于译文类的景教文献在翻译上具有这样一个特点，那就是，经文中凡涉及教义时，其忠实度就低，涉及情节性或譬喻性内容时，忠实度相对来说较高。可以说，一涉及教义，译文就变味，就往佛、道、儒上靠，不论是在内容上，还是在措辞或整体行文的形式上。这就充分说明，在进行文化或文学翻译时，最难处理的不是情节性内容，最难处理的往往是文化类的关键词，是将源文化系统中的关键词和目标文化系统中的关键词作“保真”处理。在景教文献《序听迷诗所(诃)经》和《一神论》中，涉及具体情节的情况较多。前者中的部分内容涉及《圣经》中的《利未记》、《雅各书》、《哥林多前书》、《马太福音》等，后者(尤其是其中的“世尊布施论第三”)则主要涉及了《马太福音》。从这两部我们从中或多或少看得出《圣经》痕迹的文献来看，景教在翻译时主要有三种策略：一者，为阐述基督教义而大概要译出《圣经》中各部分相关的内容，即进行大跨度的剪裁，比如在《序听》这一篇约2830字的译文中，所牵涉的内容兼含了《新约》和《旧约》当中的内容，我们名之为“总体摘译”。二者，在摘译《圣经》中某部分内容时，译者又采取二次剪裁，即不是将撮选出的《圣经》某部分内容完全按《圣经》上所记的译出，而是跳着翻译，或颠倒其节次，我们名之为“局部摘译”。三者，“译释并举”，即丢开《圣经》底本，择一教义加以阐释，如《序听》中讲反对偶像崇拜时说：“众生自被狂惑，乃将金造像、银神像及铜像……更作众众诸畜产，造人似人，造马似马，造牛似牛，造驴似驴，唯不能行动，亦不话语，亦不吃食息。无肉无皮，无器无骨。”译者在这里加入了一些个人发挥的东西，实际上是一种invention，而非translation。

无论是“总体摘译”、“局部摘译”还是“译释并举”，译者都有根据中国的实际情况作变通的倾向，即迎合目标文化系统的价值观念的倾向。比如《序听》中述“摩西十诫”就是如此。“摩西十诫”是：1．除了我以外，你不可有别的神；2．不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象，仿佛上天、下地和地底下，水中的百物……3．不可妄称耶和华你上帝的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪；4．当纪念安息日，守为圣日；5当孝敬父母，使你的日子在耶和华你上帝所赐你的地上，得以长久；6．不可杀人；7．不可奸淫；8．不可偷盗；9．不可作假见证陷害人；10．不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴并他一切所有的。在《序经》中，阿罗本等将“十诫”译为“十愿”，这跟佛教的“十见”、“十苦”、“十念”在形式上相似倒是其次，严重的是，他们将这摩西律法的核心作了很大的变动甚至篡改。其第一愿说，“佛为佛受苦置立，天地只为清净威力因缘。圣上唯须勤伽习俊。圣上宫殿于诸佛求得，圣上是自由”；第二愿是说“孝养父母”；第三愿则是“事父母”；第四愿是说“要发善心”；第五愿译作“莫煞生”(“煞”即“杀”)；第六愿是说“莫作贼”；第七愿者莫贪“众生钱财……田宅奴婢”；第九愿者莫恋他人“妻子，并好金屋，作文证[莫]加祺他人”；第十愿是“受他寄物，并将费用，[莫事]天尊”。从中我们不难看出，摩西律法中的10个条律在这里只有6个得到了较明确的体现，即孝敬父母、不可杀人、不可奸

淫、不可偷盗、莫贪恋他人妻子及作假证。而另外四者，即侍奉一神、莫拜偶像、不可妄称神名、守安息日则阙如，或语焉不详。详察前六者，细观后四者，我们不难发现，得到再现的六者并不是中国文化中的新鲜货色，都是中国人伦理思想中早已具备了的。这六方面的行为大体上都是儒家文化所重视的，也是佛教戒律中要僧徒严守的；这些内容的又一个特点是，它们基本上属道德说教的范畴，体现的是治化理念，包含的是现世精神；另外这些内容的宗教色彩都不浓，不会让唐人觉得这是“异”的东西。还有一点值得我们注意，那就是“当孝敬父母”一条。许多论者认为，这是基督教与儒家相契合的一点，其实并不尽然。那些论者认为双方“契合”，更多的是从《圣经》的中文译文人手的，他们太看重“孝敬”这两个中文字的文义，而忽视了基督教文化在《圣经》翻译过程中所失落的和被添加进去的东西。中文《圣经》中“孝敬”一词在英文《圣经》中是Honour，在拉丁文中是Honora，而Honour本没有“孝敬”之义，“孝敬”是中文《圣经》译者强加给读者的，至少，在英语当中，Honour尚有“孝敬”之外的多种意义。所以，人们所认为的在“孝敬”父母这一点上的契合，实际上也是一种误读。

再看阙如的四者，懂得一点基督教的人都知道，在摩西十诫中，这四者才是根本，是基督教区别于他教的分水岭，而其中莫拜偶像和一神观念也是后来的基督教的重要教义。再退一步说，它们都是《圣经》中的核心内容，是不可随便删改的。从第二个层面看，它们是“十诫”中宗教色彩最浓的，又是中国文化中所没有的，对中国人来说是陌生的。至此，我们发现，阿罗本等在处理这段经文时采取的策略是：显其同者，隐其异者；同者详之，异者省之。即中国人熟悉的就再现，中国人不熟悉的就删去不译。同时，我们也发现阿罗本等人迎合的心理，其目的似乎是要唐人相信，“我宗”之教跟尔等之教本无大异。其实，佛僧或信佛的中国士大夫也有持这种心理者，他们有时也是采取这种做法去看待佛教与儒家的。南北朝时颜推之在其《颜氏家训》中说：“内外两教，本为一体，渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”佛教是借着内外两教之间的狭窄“通道”进来了，阿罗本等似乎也想如法炮制，但我们知道，他们把自己宗教的根本都丢掉了，还谈得上什么传教呢?他们在这里虽是译“摩西十诫”，但这当中连“十字”的影子几乎都看不见了。

五

在异质文化交流中，求同的确是一种策略，但在求同的时候完全丧失了自身，那就谈不上交流，而只是被动同化。巴斯奈特说：“……翻译总是在一个统一体(continuum)中进行的，从来不是在真空中，所以，总是有各种各样的文本和额外文本限制影响于翻译者。”景教僧们当时所处的“文化统一体”实在太强大，“额外文本”的限制也像一件铁衣一样罩着他们，结果导致他们策略的偏移，心理的偏差，文本原旨的迷失。我们可以用巴斯奈特的观点来解释这一点：“翻译过程的每一步……都得用目标语言中流通的文化价值加以思考。”如果说在对一般文本的翻译上按目标语言中的价值来思考不会产生严重后果的话，那么在对宗教文本进行翻译时处处受制于目标系统，后果就很严重了。

这里所说的目标文化系统当然是指中国文化系统，而这中国文化系统也包括源自印度并在中国发展成熟的佛教，以及中国本土宗教——道教。在唐代，中國的文化统一体(continuum)是儒释道的统一体。景教僧与这统一体中的佛的因素关系最为密切，这从景教的各个文献中可以见出。景教跟佛教的交涉可从两个方面来看，一是佛教界人士可能介入景教文献的翻译，二是景教僧自己，尤其是景净本人，有好佛倾向，至少是跟佛教界人士交往甚密，久而久之，近墨者黑，一如西域之胡人之被华化。从前者看，佛教界人士有参与景教经典翻译的可能，至少是有为之润色的可能。方豪就断言：“景教徒在译经方面是充分和佛教徒合作的。”这大概是为什么景教文献中佛化倾向最为明显的一个重要原因。从后者看，在景教在华的200多年间，其僧徒并没有像利玛窦等人那样与佛教徒势不两立。景教僧是沿着佛教人华的路线来中国的，他们所走过的路上，处处都有前代高僧佛徒留下的物质形态和精神形态的足迹，所以深知佛教在这片土地上的影响和地位，所以他们乐于跟佛教徒相攀，想把佛教这一已被中国人接受的宗教作为景教渗入中华的阶梯或“方便法门”。据日本梵文学者高楠顺次郎考证，景净在唐德宗贞元二年至四年(786—788)间甚至还参加了唐代译场的译事。证据是，释圆照所辑《贞元新定释教目录》中有这样的一段记载：“法师梵名般剌若……好心既信重三宝，请译佛经。乃与大秦寺波斯僧景净，依胡本六波罗密经，译成七卷，时法师为不娴胡语，复未解唐音，景净不识梵文，复未明释教，虽称传译，未获半珠，图窃虚名，匪为福利……圣上睿哲文明，允恭释典，察其所译，理昧词疏。且夫释氏伽蓝，大秦僧寺，居止既别，行法全乖。景净应传弥施诃教，沙门释子弘阐佛经，欲使教法区别，人无滥涉，正邪异类，泾渭殊流，若网在纲，有条不紊，天人攸仰，四众知归……”而景教文献，除了早期的主要出自阿罗本等人之手外，后期的大多跟景净有关。方豪认为，“现存景教经典中，可能大部分都出于景净之手”。虽然景净所译六波罗密经“理昧词疏”，但至少可以说明三点：一是他对佛学可能很有兴趣；二是他是个投机分子，四处想抛头露面，为景教争面子；三是让人们怀疑景教的一神宗教性质是否彻底。如果以上结论成立，我们可以说这是景教文献的佛化倾向为什么如此严重的又一个原因。徐宗泽对于景教文献喜用佛道用语的这一情况予以关注，但他在著作中只是提出了“抑欲借重乎?或欲人观景教与佛道二教一视同仁乎?”两个问题。

从以上讨论可以看出，唐代景教译经体现了弱势文化在强势语境中不可避免的处境。现存的7部文献，无一堪称真正意义上的译经，摘译者有之，讲说者有之，阐释者有之。同时在摘译、讲说、阐释的过程中，由于主体在一定程度上已被弱化，由于目标文化的强大张力，源文化、源文本过度萎缩，上帝的福音便因此变得含混不清。我们不能说阿罗本、景净他们不知道自身宗教的独特性，他们的问题出在他们在传教策略上的自觉又不自觉的矛盾姿态上。结果，景教及其所翻译的经典亦耶亦儒亦佛亦道。

责任编辑　宋淑芳

(E-mail:　zwsf_002@163．com)

收稿日期：2006-05-10

基金项目：江苏省高校哲学社会科学研究指令性项目(04SJB750011)

作者简介：陈义海(1963—　)，男，江苏东台人，扬州大学文学院在站博士后，盐城师范学院比较文学与世界文学研究所副教授，主要从事中外文学、文化关系研究。

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