１９９４年第１１期，总第１８８期――文事近录:劳动部发1994 98号文

　　“东方主义”与民族主义 　　 　　《战略与管理》一九九四年第四期发表《北京青年报》张天蔚对汪晖的采访，请其发表对“东方主义”“后殖民主义”等国内热门话题的问题。汪晖认为，在谈及这些问题前，首先要弄清语境。萨伊德、史皮瓦克等是在一个大的西方文化内部，从一个“少数民族”的立场对西方的主流文化提出批评，在这一批评过程中，援引了他们本土的文化资源，成为他们批评的某种出发点。他们有着双重身份，他们的理论非常激进，但这种激进的理论本身只是在美国现存的文化制度里出现的一种文化批判。汪晖认为，在不同的文化语境中，同一命题可能有完全不同的含义。比如“后殖民主义”理论在美国出现时，是从特定立场出发的，当它移植到中国这样一个非常独特的语境中时，很自然地与本土的民族主义传统结合在一起，这一民族主义不再是单纯的文化理论问题，而变成了和本土知识分子内心深处的情感和民族国家利益结合在一起的、有着实体意义的文化选择。汪晖认为，激进主义在中国近代历史中，特别是“五四”传统中，一直是和反主流、反传统连在一起的。但90年代，西方这种激进主义理论传入中国之后，激进的却恰好是一股加强主流的理论，它加强了部分中国知识分子的文化民族主义，并将这种文化民族主义与民族国家问题结合在一起。这样，同样的理论在美国和在中国，含义截然相反。汪晖认为，产生这种文化现象的原因，一方面是因为一百年来中国的变革运动，同时也是一个民族主义的运动。从八十年代末九十年代初，相当多的知识分子开始从文化的角度探讨八十年代中国社会变革中遇到的问题，对所谓的激进主义进行反思，由此探讨诸如社会文化失范等问题，开始重新考虑传统文化在社会变革中的价值和地位。从社会意识形态的变化来说，这种理论思考可能促成民族主义的文化倾向。另一方面，从国际背景看，冷战后，原有那种意识形态作为基本形态的对立格局的基本解体，代之而起的是赤裸裸的民族国家间的利益斗争。在这种背景下，为了批判自己的社会价值体系，而将美国的意识形态体系当作了某种批判的源泉。汪晖认为，实际上，主张西化与坚持民族主义之间并不矛盾，一个主张西化的知识分子可能同时正是一个政治民族主义者。政治民族主义指的是与民族国家的国家主权及其它政治上的内涵紧密相关。这种民族主义在中国历史上是因为近代资本主义列强的侵略而诞生的。而中国文化传统中的另一种意义的民族主义，是以对民族文化历史的认同来作为认识自己，或同外部交往的基础，这叫做文化民族主义。汪晖认为，在中国近代史中，主张西化，以西方的价值体系来批判自身文化传统的知识分子中的民族主义，大多为政治民族主义，它的基本前提是认同民族国家的主权。而文化民族主义则是在自身文化传统的基础上，建立与其他民族相处的文化立场。汪晖认为，中国这样一个庞大而又复杂的国家，又处于改革这一剧烈动荡时期，必须找到一个“同一性”或认同的基础，找到一种整合的力量。“许多人的看法是民族国家利益，及在这个基础上形成的民族共同体的情感，这是民族主义在现在的中国产生发展的一个基本的前提”。“中国这样大的一个国家，这么博大深厚的文化历史，及作为一个民族共同体的悠久历史，世界上几乎找不到任何一个民族或地区，可以找到这么多民族主义产生的资源。如果被推向极端，当它变成一种向外对抗的力量时，会是非常危险的。”汪晖认为，应该寻找一种高于民族具体利益之上的东西来整合民族精神。
　　
　　精英文化的困顿
　　
　　朱立元在《上海文化》一九九四年第3期撰文，认为当前我国人文文化中的精英文化正在跌入低谷。朱立元认为，当前精英文化中尚有一部分力量仍在苦苦挣扎，守护着日益缩小的几块净土――自己的精神家园，但大部分已滑向商品化、平面化和无主体化，由此已造成精英文化的思想贫血和精神萎缩，以及整体素质和水平的大幅度下降。朱立元具体分析了精英文化各层面的状况：学术文化：急功近利之风盛行，一方面是学术著作难以出版，另一方面是写文章为套现金，做学问凭拼贴技巧，不求甚解，多夸夸其谈之宏论，已造成学术文化质量、品位的大幅度跌落。政治文化：普遍冷漠，疏离，冷眼旁观，对现实中的重大问题，或有意回避，或缺乏热情。伦理文化：在社会转型过程中，原先规范人们行为的道德体系被从根蒂上动摇，传统道德体系的价值资源很难直接取来利用，新的有效的道德价值观念与体系尚未形成。在这样一种伦理观念混乱，道德规范失范的状况下，少数竭力推进伦理文化的建设，但响应者寥寥，难成气候。哲理文化：形而上品格的淡化。哲学的形而上品格主要体现在对人的命运、人的存在方式的终极关怀与思考。在社会和文化的急速变动中，原有的社会关系被打乱，在生活与存在中原先较为确定的位置动摇、变迁，随之出现的是恐惧感、压抑感、危机感、失落感、空虚感。当代哲理文化理应以此作为课题，却因为实用化倾向，明显纠缠于实际生活领域的应用，而忽视了对人的终极性关怀。审美文化：走向消费性。文艺创作的游戏化态度，艺术文化的一部分由通俗化转为媚俗化或庸俗化，艺术欣赏转向纯粹的娱乐与消遣，等而下之的则追求感官的刺激与满足，艺术批评和评论中的互相吹捧，拉小圈子，塞红包，乱哄狂炒，美学文艺理论的日益泛化、实用化、生活化。朱立元进而分析精英知识分子的状态，认为他们生存在商化和文化的冲突之中，利与义、现实与理想、感性与理性的冲突死死缠绕着他们的心灵，对象性与主体性的分立，又是他们无法回避的问题。个体本位与社会责任感之间的来回拉锯，主体能力的实用化、操作化、技术化与想象力、思维力、创造力的分裂，使他们无法确立自我定位，无法找到属于自己的位置。面对这种困顿，朱立元认为，作为精英知识分子的选择应是自由自主的。可脱去精英装束，跃入商海，投向大众文化；可转换社会角色，从启蒙者位置退向各自文化岗位上默默耕耘；可坚守精英文化阵地，守住文化的高尚与尊严，留住精英的心灵与脚印；可以社会批判精神，自觉批判大众文化和文化工业，以寻求新的精英文化的诞生。但他认为，“以‘后批判’态度和策略，既抛弃精英主义文化，又反对当代大众文化中的糟粕；既不走向相对主义，又不急于重建未来文化，而是取‘文化观望者’‘对话者和游走者’的立场，来完成‘知识谱系的转换，在逃避文化制度化和穿越文化糟粕中走出一条获取历史真实感的中间道路，这是部分青年学者的最新选择”。
　　
　　知识精英内部结构的变迁
　　
　　《东方》一九九四年第四期发表陶东风的论文《中心与边缘的位移》，论及中国知识精英内部结构的变迁，陶东风认为，从80年代初以来，中国的社会结构开始了深刻的转型，它对于知识与社会的关系、知识与政治权力的关系、知识内部结构以及知识分子的精英结构都产生了巨大的冲击，导致了一系列的相应转化。由社会转型所带来的知识转型，第一阶段大约时当八十年代初中期，转型主要表现为对作为整体的知识以及作为整体的知识分子阶层的社会作用、社会角色、社会地位的重新评价。第二阶段则从八十年代中期一直延续至今，社会转型从思想转型、观念转型进入全方位的社会结构转型。这种转型意味着一种政权不再以关于意识形态的论争为其权力运作的主要方向和途径，由政治社会转向消费社会，以实用主义、物质主义的价值观代替情感主义、审美主义、理想主义、集体主义、等级制和权威主义、陶东风引用巴伯的说法，认为合理性、功利主义、普遍主义、个人主义、进步与社会改善主义，是五种有利于科学知识发展的文化价值。陶东风认为，是因为以伦理为本位的中国文化以及政治为本位的大一统的社会结构已被历史证明难以适应现代化的需要。才形成以这种文化传统、社会结构为基础形成的人文科学霸权也失去了历史的合理性。过去人文知识及人文知识精英的中心地位是以御用化为代价而取得的，它们与政治权力中心过于紧密的关系导致了其自身独立品格、自主精神及自身话语规则的丧失。人文知识与官方意识形态的直接同构、人文知识精英与政治精英的界线不清在为它们(他们)赢得昔日显赫地位的同时，也埋下了它们(他们)今日尴尬处境的种子。传统中国高度政治化、意识形态化的社会结构与大众生活理想不但影响了科技发展，也扼杀了人文学科独立生长发育的可能性。为什么中国人文知识及人文知识分子雄霸知识界几千年，却没有建构起强有力的人文价值？原因即在于它的政治依附品格剥夺了其独立性和自身的话语规范，以至于政治的信念的危机总是不可避免地引发人文价值危机。陶东风认为，中国人文知识分子的出路，是走向独立、而不是重返中心。只有赢得自己独立的、应有的一席之地之后，才有可能实现真正的人文关怀。
　　
　　大众文化霸权和文化生态危机
　　
　　张汝沦在《探索与争鸣》杂志一九九四年第五期撰文，认为大众文化正在成为一种无所不在的支配性权力。它不仅支配大众，而且塑造大众。政治权力目前已很难渗透到人的私人领域，尤其是人的意识和无意识领域，而大众文化却不仅可以改变人的意识，甚至还可以改变人的本能。张汝伦称在现代技术产生前的文化为“民间文化”，即民间自发产生，为了内心的渴望和困惑，出于审美的情趣和冲动，展现自身的活力与生命，与直接的功利目的无关。他认为大众文化是现代技术的产物，其终极目标是追求商业利润，因此大众文化并非是通俗文化。为满足大众消费需要而批量生产的大众文化实际上是一种文化产业，它和其它工业产品一样，需要广告的传媒占领乃至垄断市场，有利可图。它掌握传播媒介和文化流通渠道之后，能制造和支配顾客，在悄悄中改造或干脆重新大众眼中的世界。张汝伦认为，大众文化的排他性往往通过对文化消费者的塑造，从而使一切非大众文化自动走向衰微乃至灭亡，大众文化满足的是人的生理需求，而民间文化一般先满足人的精神需要。可怕的是接受大众文化的大众和大众文化的制造者都缺少该有的精神素质，一旦形成没有任何主动的审美要求和高尚的精神要求的大众，大众文化就可以肆无忌惮地向社会倾销实际上是对人类智力的戏弄与侮辱的文化垃圾。张汝伦忧虑的是目前平庸的大众，造成了“拳头、枕头、无厘头加上比自来水还贱的眼泪构成的大众文化的主要内容”。张汝伦忧虑，在目前的低劣大众文化影响下，“人类历史上第一次出现不知自己的历史为何物，视人类文明的珍贵遗产如敝屣的一代新人”。他认为，如果在一个健全的文化环境中，对待大众文化完全可以像对待任何商品一样任其自然，因为任何人都不会否认文化消费和消费文化的合理性。但我国特殊的文化背景，大众文化霸权在短期内已造成了文化的生态危机，就应考虑如何抵消和减轻其负面影响。他认为目前唯一能做的是，“将以文化本身为目的的文化(民间文化)和以商业利润为目的的文化(大众文化)产业明确区分，保持并加强民间文化自身的独立性，营建一个基于人类生活世界的独立、稳定、成熟的文化世界。”
　　
　　世纪末文学的精神特征
　　
　　一九九四年第八期《福建文学》发表王光明与荒林、谢有顺、方李珍、万孝献、刘伟群的对话，讨论世纪末中国当代文学景观。荒林认为，世纪末的文学主要可概括为三大类型：1.媚俗：像《废都》对市民心理的取悦，王朔对商品潮的追随，诗歌中大量复制词汇，散文利用读者猎奇心理呈现性和身体，在批评中追赶时装一样更换术语等。2.拯救：如海子企图召唤一种缺席的神性，张承志北村企图建构起一种新的神教，西川想通过理性与神明的结合展望未来。3.新体验：用新的眼光审视生活。谢有顺认为，世纪末不是一个简单的，主要是代表一种精神情调，反映在文学中，是充满了颓废或对解构充满了热情。他认为，在国内的世纪末文学里有两种倾向：一种是还在解构的，还在游戏的，另一种则企图在已被解构的废墟上，重新建立一种新的价值体系。“文学想再通过一种美学或技术意义的转换来达到超越的目的已不太可能，唯一可能的是在存在意义上进行艺术转换，使文学企及一个新的空间”。这次讨论的结果，讨论者认为，世纪末有可能是文学在绝望中发展与转型的契机。王光明认为，在这个世纪末，作家对自身、对文学变得不那么自信，不那么自以为是，对文学本身也许是好事。文学需要关心社会、关心现实，为人类寻找出路，但文学不是权力性的，它无法规范人的行为。过去的文学很多不是从生命出发，而是从意识形态出发，采取从大到大的表现策略，曾给文学带来伤害。现在，当文学真正不那么自以为是的时候，才可以从个人生命出发，从生命体验出发来展开生命、提升生命，他认为，在世纪末，应更重视与作家人格、精神的建构的联系。如重视这种方式的建构，世纪末文学或许会获得更有力也更丰富的感性。
　　
　　现代化的本义
　　
　　《新闻广场》一九九四年第三期发表余秋雨在《迈向21世纪――现代广播上海研讨会》上的讲话，从上海东方广播电台创造听众参与与彼此交流的新的广播形态，谈到一种新的文化现象正在产生。余秋雨认为，因为人们的文化需求和社会结构的变化，旧的文化模式和今天的文化现实之间已出现巨大的矛盾，要解决这个矛盾，需要构架性的变化。“可能以前处于我们文化大盘子边缘的那些个部位，将逐步挪移到中心部位；有些处于中心部位的，要挪移到边缘；有些可能还不属我们原来文化范畴的东西，要大踏步地进入文化中心”。余秋雨认为，东方广播电台的参与性节目，通过听众参与讨论的方式，进行了一种有意义的文化传播。他认为，从城市心态和城市文化的角度，这种传播非常重要。他提出，通过电视、广播、报纸，用多种手段，要完成对城市和城市市民的重新塑造，产生一种新的素质，把小市民过渡到大市民。余秋雨认为，中国的现代化当然要伴随大量的经济行为，但说到底，还应该是个文化行为。世界上有许多很富的国家，比如中东和亚洲的某些国家，我们很难把它们看作是现代文明国家。中国不应重复那些东西，“现在老为几十年不抓经济而后悔，那么不要到几十年以后又为现在不抓文化而后悔。”这个文化是一个整体概念，能大家齐心协力来塑造一群新的中国人，才应是现代化的本义。
　　
　　制作时代的来临
　　
　　一九九四年八月二十七日《中国工商时报》发表邱华栋对目前已发行近百万册之多的长篇小说《骚土》和《畸人》的作者老村的采访。老村首先否认他的小说是畅销书，他认为，在中国大陆，初印数不上二十万册的根本不算畅销书，而他的著作，盗版比正版印得还多。从这意义上说，他认为在我们国家目前还没有一部可称为严格意义的畅销书。他认为，畅销书是作家与商品生产的一个最有效的融通，因此畅销书可简单概括为制作之书。畅销书在制作过程中基本上拒绝了创作最主要的动力，即灵感与激情、严格意义与经典精神。工业社会需要流成型，需要工艺品，需要消闲与娱乐。当作家再也不是社会某种集团力量的代言人时，就变成社会的故事讲述人。老村认为，中国大陆进入九十年代以来，文化上的制作时代也已跟着来临。随着影视界的先行，文学也刚刚开始起步。他认为，艺术的游戏准则最恰当地构成了畅销书的特征。畅销书应为社会各阶层所喜欢，有一定的审美层次，太媚俗和迎合人低级欲望的书不是畅销书。就他自己的创作而言，他认为《骚土》和《畸人》用的都不是畅销书的制作方法，是在始料不及中获得了成功。他认为，作为前一段时间热门话题的“布老虎”丛书，是出版社希望严肃作家制作的，制作并不彻底，有关严肃文学羞答答进市场的感觉。但它说明，“写成畅销书，无论你情不情愿，它已成为许多作家的内心期望”。
　　
　　翻译家难为无米之炊
　　
　　据《新民晚报》一九九四年八月十八日报道，人称中国文学翻译半壁江山的上海，如今许多一流翻译家都无所事事。直接原因是因为国际版权公约的限制，翻译家们获得可翻译作品的机会相对减小。实际原因则因为严肃文化市场的萎缩，出版社无力购买版权，购买版权之后无法保证书籍的印数。据国内目前较有名望与实力的上海译文出版社介绍，该社自一九九一年购得《斯佳丽》一书版权之后，共买进70多种外国文学作品的版权，这些版权购得之后，很少能获得盈利，而购买70多种虽在国内各出版社中已名列前茅，对于上海的众多“等米下锅”的翻译家来说，仍是杯水车薪。目前，国内大多出版社在处理翻译作品出版时，都央求翻译家自己与原作者联系，以希望作者放弃版权，或象征性支付版权的情况下达成出书协议。据了解，确也有原作者出于与译者之间的友情而放弃版权、稿酬的例子，但大多限于短篇作品，且只能偶尔为之，决非长久之计。
　　翻译家难为无米之炊的症结，当然在国内图书市场的畸形发展。这种畸形表现在一是“官办”的出书渠道的萎缩，国家各级正规出版社的出版物发行往往举步维艰，而众多的二渠道书商则往往控制着书籍的真正流通渠道。据了解，书商雇佣专门的编书，写书好手，四天可编写成一部十万字的畅销小说；或请大学生打工用各种资料编成各类“工具书”，在短期内就可以极少投资获得暴利。因为二渠道的冲击，各出版社的出版前景都受到影响。高品味的书在正规渠道征订中得不到订数，高品味的读者同样也在市场上难以买到好书。这种作者、译者、编辑出版者和读者三者之间都出现断裂的状况，往往使出版社难以找到真正的市场定位，翻译家们当然只能为“无米之炊”而苦恼了。
　　
　　重排大师座次
　　
　　据《中国青年报》报道，由王一川主编的《二十世纪中国文学大师文库》即将出版，这部文库对二十世纪的中国文学大师重排座次，武侠小说作家金庸被安排在鲁迅、沈从文、巴金之后，代替茅盾位置，排为第四。茅盾落选，排为第五、第六、第七的，分别是老舍、郁达夫、王蒙。
　　今年三十五岁的王一川是文学博士，曾赴英国牛津大学作博士后研究，现为北京师范大学中文系教授。王一川谈及这次编选思想时说，因为“长期以来，我们以现实主义来衡量作家作品，仅有一个标准未免偏颇。文学应是审美的，应该让作家回到文学本身。”
　　他解释，金庸于文学史的意义，在于金庸的作品特点是用通俗手法表现极深的意义，情节和细节虽然荒诞，却写出了中国古代文化的魅力，对儒释道兵等古典文化的神韵有重新构建，而且作品体现了人的理想性格和对人性的考察，他与别的武侠小说作家不同之处，是在他靠的是文化。他认为，“文坛长期不谈金庸，是不公平的。他的作品体现了中国文学发展的方向，雅俗共赏。”在这部文库中，所选是《射雕英雄传》中《江南七怪》和《黑沼隐女》两章。这部文库中座次的排列，王一川认为，凭的只是感觉。这部文库共分小说、诗歌、散文、戏剧四卷，计二百五十余万字。文库中的新奇之处，还有例如把毛泽东作为散文家而不作为诗人，把台湾作家三毛、李敖和诗人纪弦“首次列入大陆文学版图。”王一川认为，中国当代诗人应该首推穆旦，而穆旦这个名字，对于许多熟稔文学的人来说，都是陌生的。
　　《二十世纪中国文学大师文库》的编辑，因此而使国内文学界感到愕然，产生颇多争议。
　　北京图书馆七大“病症”
　　
　　一九九四年八月二十四日《中华读书报》载记者对一位北京图书馆老读者――中国科学院某所助理研究员罗旭东的采访。罗旭东谈及，北京图书馆新馆于九○年三月开馆，曾以优雅的环境、丰富的藏书和周到的服务令他流连忘返，但时至今日，仅四年，就变了，病了。他归纳有七病为证：1.“拖拉病”：病位：阅览出纳台及复印处、理科中文新书阅览室闭架处、库藏本阅览室等。按规定，闭架处下午一点上班，可服务人员常常二十分钟、半小时后才能露面。借阅单递上去，没有四十分钟一般不会有结果。复印几页资料，上午十点半要，可能下午两点才能拿到。查阅库藏本须提前一周预订。2.“急躁病”。病位：理科中文新书阅览室闭架处。此病与拖拉病相反：规定上午11：30、下午4：30下班，可还差半小时，就急着要走人。3.“失语病”。病位：主要在阅览出纳台。表现是你有事询问，服务人员或充耳不闻，或闻而不理，更可怕的，病症严重时，则可能由“失语”状态变为吼叫。4.“金钱病”。病位：外文新书阅览室、库藏本阅览室。按说，国家公共图书馆，查阅资料应不收费，可不知何故，许多项目改为收费。5.“害羞病”。病位：中文新书阅览室等。原来室中图书都挺“大方”，读者可随意与之接触，现在变得害羞起来――开架变闭架。6.“瘫痪病”。病位：阅览出纳台。过去递上借阅单，如所借之书出了书库，电子显示屏幕便自动显示。不知怎么回事，显示屏幕早已“瘫痪”，现改用人喊，使宁静的阅读环境如同闹市。6.“吝啬病”。病位：饮水处。原有免费的饮用凉水，读者口渴时可随意享用，现已不复存在。饮用水消失后，购买图书馆饮料者明显增多，因此此病应属“金钱病”。
　　
　　说武则天
　　
　　《文学自由谈》一九九四年第三期发表金克木的文章，闲说武则天。认为“武女士实在是中华民族复杂文化心理凝结的晶体。她是古代的，又是现代的，是女的，又是男的。她一生关键是在出宫入庙当尼姑‘闭关’修行时。”金克木认为，武媚娘原来一心修佛法，心如明镜，镜中影像只有一个是眼前的佛像，现在佛；一个是过去佛，太宗李世民；一个是未来佛，高宗李治；而她自己的影像只是女人。后来，因偶然启示，她开始读《首楞严三昧经》，想不到一读之下万念涌来。“一念是，释迦佛在菩提树下金刚座上为群魔包围骚扰，自己仿佛成为一个魔女迷恋佛又尽力想使佛也迷恋自己。佛已入‘首楞严三昧’，自己唯有同样修行，以‘英雄步伐’前进，才能接近佛。”“又一念出现《妙法莲华经》中的龙女，说变就变，当场化为男身成佛。自己是龙女。”“再一念宫中读过的维摩洁居士所说的经。经中有散花天女讲佛法。这位天女使男女身当场互换，所以女身和男身可以同是菩萨身。”“又出现了在庙中读的《大方广佛华严经》。经中的善财童子‘五十三参’，参拜‘善知识’，得见观世音，是由文殊得到大智慧点化。自己也曾想成为善财童子，只是何处觅文殊？自己若是摩登伽女迷惑阿难，便可得到文殊的降伏与度化。魔女、龙女、散花天女、摩登伽女、善财童子，都可得到佛法度化。庙宇和皇宫，男身和女身，以女对男可以同于以男对女，扰乱、迷惑可以化为皈依。有凶狠才有慈悲，必须以‘英雄步伐’，进入‘首楞严三昧’。金克木认为，武则天是因此而恍然大悟：可以是尼姑，也可以是皇后，可以是皇帝；可以慈悲如佛，也可以凶狠如魔。金克木认为，武则天现在留下的，只有一块有字的《圣教序》碑和一块立在墓前的天字碑，他哀叹他所见到的没有一个是像他所想到的。
　　文事近录

相关热词搜索：文事，