山海经图片_浅析《山海经》的叙事模式和情节结构模式对神魔小说的影响

　　 作为中国古代小说要组成部分之一的神魔小说，其渊源问题的探讨、研究成果颇丰，涉及面很广。但在这个问题的研究中，大多数学者都是从一般意义上的泛泛而谈，当然也有一些是从神话与神魔小说的关系角度入手研究的，而真正对《山海经》这部典籍的神魔小说因素的探究则为数甚少。笔者认为《山海经》蕴含着丰富的神魔小说因素，它对后世神魔小说的影响是多方面的，本文仅从分析探讨《山海经》的叙述模式、情节结构模式两方面入手揭示其对后世神魔小说的影响。
　　 一、《山海经》平面铺排的网状叙述模式
　　 在漫长的历史长河中，《山海经》的内容必然会有一个增减和改变的过程，但从其叙述模式和整体风格而言，全书几乎是统一的，较为明显地呈现为一个恢宏阔大、五彩缤纷、奇异诡怪的叙述整体。这表明《山海经》在产生之初，并不是我们现在所能见到的零言碎语的记述，而是有一定规模的神话话语系统，毋庸置疑，它是成系统的。我们从现存的文本中不难发现“《山海经》的叙述结构呈现为平面铺排的网络状，这种叙述结构,与华夏早期经济方式孕育出的汉民族思维模式同构。”① 《山海经》文本内部在叙述结构方面，呈现为一种平面铺排式网状结构，并且这种结构较为整齐、清晰地分为三个不同的层级：
　　 第一个层级就是《山海经》的一级结构，即《山经》和《海经》两部分。其中《山经》部分的主要内容是山川地理、矿产，以及奇禽异兽、怪蛇怪鱼、奇异的花草树木等；而《海经》部分主要记叙海内外禀性及外形都十分奇异的国家和民族以及神奇事物和风物。所以，《山经》与《海经》在《山海经》构成了十分清晰的二元对应系统。
　　第二个层级则是《山海经》的二级结构，即《山经》、《海经》内部各自存在的下一个层次结构，结构安排的规律是：
　　 山经：
　　南山――西山――北山――东山――中山――中次五――中次九
　　南次二――西次二――北次二――东次二――中次二――中次六――中次十
　　南次三――西次三――北次三――东次三――中次三――中次七――中次十一
　　西次四――东次四――中次四――中次八――中次十二
　　 海经：
　　海外南――海外西――海外北――海外东
　　海内南――海内西――海内北――海内东
　　大荒东――大荒南――大荒西――大荒北
　　 《山海经》的二级结构《海经》部分中，海内经以南西北东为方位历数顺序，我们从表面看来，这种现象似乎违反了我们历数方位从东开始的习惯，但这种排列方式也是符合实际的，因为“在商代以前，古人的方位概念是二维的，即南与东、西与北可混用。”②从大荒经采取东南西北的顺序看出，它的创作时间较晚一些。《海经》内部的“海内”和“海外”两部分同样构成二元对应系统。
　　 第三个层级就是《山海经》各经内部存在的叙述线索，这一层级的结构模式虽然较为复杂，但仍有一定规律可寻。
　　 从《山海经》的叙述线索上看，《山经》部分的大多采取同向延伸的模式，如首篇《南山经》的结构是：
　　 南山经之首――又东三百里――又东三百八十里――又东三百七十里――又东三百里――又东四百里――又东三百里――又东三百里――又东三百五十里――总括与祭祀仪式作结束。
　　 南次二经之首――东南四百五十里――又东三百四十里――又东……总括与祭祀仪式作结束。
　　 《南山经》内部只有一处以“东南”开头外，其他都以“又东……里”为线索叙述的。《西山经》则多以“西”或“又西”延伸，只有少量以“西南”、“西北”、“北”开头。其他各经的线索规律大致都是大同小异。
　　 《海经》中，《海外南经》的叙述则采用的是中心辐射状方式，即先以灭蒙鸟为中心，依次向西南、东南、东、东南、东、南、南方向辐射。其余除临时改换中心为厌火国外，均以赤水为中心，向东方向辐射。其他海外各经仍采取大致有规律的同向延伸方式叙述，如《海外西经》以结匈国为起点，只有一处折向东外，其他17处都向北方向延伸。《海外北经》则以长股国为叙事起点，向东方向延伸。《海外东经》向北延伸。
　　 《海内南经》部分大多向西、西北方向延伸。《海内西经》以下则延伸方向比较混乱，且很多叙述段落不以方向为线索。今人袁珂解释出现这种现象的原因时，认为《山海经》原本应该有图，《山海经》是以图为叙述依据的。
　　 我们从《山海经》的叙述方位考察，就会发现《海外南经》的内部叙述取西南角到东南角，《海外西经》叙述方位是以西南角至西北角，《海外北经》叙述方位是以东北至西北角，《海外东经》叙述方位是以东南至东北角，并相应以南方火神祝融、西方金神蓐收、北方海神禺强、东方木神勾芒结尾。
　　 《海内南经》叙述方位是以海内地区东南角以西，《海内西经》叙述方位是以海内地区西南角以北，《海内北经》叙述方位是以海内西北角以东。袁珂认为，此经方位与《海外北经》似相反实相同。《海内东经》与《海外东经》方位相反，即东北角以南地区。《大荒东经》以下依次为东海海外、南海之外、西北海之外、东北海之外，最后是《海内经》，它的叙述方位是以东海之内的地区。
　　 就整体而言，《山海经》的叙述所囊括的空间包括当时的华夏本土及周边地区，涉及到少数民族如匈奴，异邦如朝鲜、倭国等，行文呈大范围平面铺排式结构。这是一本时空错综、叙述庞杂的书，因为它在空间叙述中编织进古华夏从女娲、帝俊、黄帝直到鲧禹治水的神话历史片断，空间铺展中夹有大时间跨度的跳跃回环。所以，“《山海经》清晰的平面铺排模式，是描述这种阔大空间和空间关系的话语凝聚，它体现了理性精神的萌芽，从这里我们可以感受到华夏文明照进文学的霞光。”③
　　 二、《山海经》的情节结构模式
　　 《山海经》“……芜杂、疏漏的原始性，使旧神话具有可以补充、改造、生发、变异的巨大可能性，因而也就成为形成新神话的种子和幼芽。在这种神话与神话的多方域聚合和历史的代代层积中，中国神话形成了迥异于西方史诗神话的非情节性和多义性的基本特征。”④杨义的这段话说明：《山海经》中的神话由于“芜杂”、“疏漏”等原因，很有可能被后人补充、生发、改造、变异，因为在中国历史上就发生过神话被哲学化、历史化和文学化等情况，尤其是儒家学派在神话的哲学化和历史化方面起到了不可低估的作用。笔者认为，人类的祖先在创造神话的时代，他们叙述事件的方式应该是一致的，正常地应该是由事件发生、发展和结果组成的，但《山海经》的确是一个特例，其中有人物、有情节的内容确实并不多，而造成这种后果的原因就是被“改造”、“变异”的结果，尤其是“改造”的功效更大，致使《山海经》中的神话变得支离破碎，面目全非，应该说，我们的远古祖先最初创造的神话并不会是这么糟的。
　　 当然，我们不能忘记《山海经》是一部巫书，从现存《山海经》的神话考察，有神话人物的记录中确实带有某种胜利者自我记录意味，就像是一部胜利者的自传书。比如，关于黄帝部落群的记载远远多于关于其他部落的记载，这也许正好说明这一部分正是黄帝部落的记录或是其中一些根本就是黄帝自己的记录，黄帝得以与天帝联系在一起，他就成了天帝的代表，他的子孙继承了他的功绩得以成为了正统。请看下面的记载：
　　 “又西北四百二十里曰�山。其上多丹木，员叶而赤茎，黄华而赤实，其味如饴，食之不饥。丹水出焉，西流注于稷泽。其中多白玉，是有玉膏。其源沸沸汤汤，黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取�山之玉荣，而投之锺山之阳。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽(有而)〔而有〕光。五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨；君子服之，以御不祥。自�山至于锺山四百六十里，其间尽泽也。是多奇鸟、怪兽、奇鱼，皆异物焉。”（《西山经》）
　　 “东海之渚中有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺虢。黄帝生禺虢，禺虢生禺京。禺京处北海，禺虢处东海，是惟海神。”（《大荒东经》）
　　“东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，其状如牛，苍身而无角一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”（《大荒东经》）
　　“西北海之外，赤水西，有(先)(天)民之国，食谷，使四鸟。有北狄之国。黄帝之孙曰始均，始均生北狄。有芒山。有桂山。有�山，其上有人，号曰太子长琴。颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处�山始作乐风。有五采鸟三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟。有虫状如菟，胸以后者裸不见，青如�状。”（《大荒西经》）
　　“有�昆之山者，有共工之台，射者不敢北乡。有人衣青衣，名曰黄帝女（魃)。蚩尤请风伯、雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之。所欲逐之者令曰：‘神北行!’先除水道，决通沟渎。大荒之中有山，名曰融父山，顺水入焉。有人，名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。有赤兽，马状，无首，名曰戎宣王尸。”（《大荒北经》）
　　?“流沙之东，黑水之西，有朝云之国、司彘之国。黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降处若水，生韩流。韩流擢耳谨首，人面豕喙，麟身渠股肠止。取淖子曰阿女，生帝颛顼。”（《海内经》）
　　 “有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木。百仞无枝，(上)有九[木属]，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大�爰过，黄帝所为。有�窳，龙首，是食人。有(青)兽，人面，名曰猩猩。”（《海内经》）
　　 “黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车，少�生般，般是始为弓矢。”（《海内经》）
　　 我们不难理解这几段文字的主要特点是“将人神格化”，这一点甚为明显，将天帝黄帝融为一体，对应其他部落群的首领也是如此，如刑天、夸父、蚩尤、相柳等等。可以说在当时成为统治者的巫将自身神格化是维护统治的普遍的行为和思维方式，这也就说明在当时，人们对于世界的认识程度是十分低下的，对神的崇拜表现在了他们认识世界的方式上，因此“将人神化”则恰到好处地利用了这一心理。
　　 《山海经》所载“颛顼死即复苏”的故事也是巫术力量的夸大和神化。《大荒西经》所载的：
　　 “有氐人之国，炎帝之孙名曰灵恝，灵恝生氐人，是能上下于天。有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死而复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇，颛顼死即复苏。”
　　 其中有个很关键的人物，就是灵恝，氐人因是灵恝所生，“是能上下于天”。古代能上下于天而通神的唯有巫，正是大巫师互人使颛顼死即复苏。
　　 《山海经・大荒东经》载有这样一段故事：
　　 “有因民国，勾姓，黍食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。河伯念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。”
　　 这段话大致叙述了这样一个故事：有个国家叫因民国，那里的人姓勾，以黄米为食物。有个人叫王亥，他用两手抓着一只鸟，正在吃鸟的头。王亥把一群肥牛寄养在有易族人、水神河伯那里。有易族人把王亥杀死，没收了那群肥牛。河伯哀念有易族人，便帮助有易族人偷偷地逃出来，在野兽出没的地方建立国家，他们正在吃野兽肉，这个国家叫摇民国。另一种说法认为帝舜生了戏，戏的后代就是瑶民。
　　 总计《山经》所叙5370座名山中，最令先民精神上振奋欣悦、恐惧不安、疑念丛生的是那些尚难把握而寄以灵性的神怪之物。《南山经之首》这样叙述道:
　　 “南山经之首曰雀山。其首曰招摇之山,临于西海之上,多桂,多金玉。有草焉,其状如韭而青华,其名曰祝余,食之不饥。有木焉,其状如谷而黑理,其华四照,其名曰迷谷,佩之不谜。有兽焉,其状如禺而白耳,伏行人走,其名曰猩猩,食之善走。丽鹿旨之水出焉,而西流注于海,其中多育沛,佩之无瘕疾。”
　　 著名的黄帝与蚩尤之战：
　　 “蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃令下天女曰魃，雨止，遂杀尤。”(《大荒北经》)
　　 这则神话中，以极简洁的话语叙述了“魃”这位极少有的天神。在这次战争中，叙事主角自然是参与战争的诸神，但在诸神之中，“魃”是位极特殊的女性，并且从叙述中我们不难了解到她是一位有着极高神力的女性神。
　　 《山海经》二元对立的结构情节格中，表现为吉神和凶神之别：
　　 禺：“其状如枭，人面四目而有耳，……其鸣自号也，见则天下大旱。”
　　 凤皇：“其状如鸡，五采而文，……是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”
　　 狍�：“其状羊身人面，其目在腋下，虎齿人爪……是食人。”
　　 原始社会后期炎黄两系战争神话不仅体现了二元的对立，而且展现了它们的冲突。在神话的价值判断中，炎帝一系包括共工、蚩尤等更多地处于反面位置，黄帝、颛顼等则相对代表着正义。如“炎帝欲侵凌诸侯，诸侯咸归轩辕”(《史记・五帝本纪》)“蚩尤作兵伐黄帝”(《山海经・大荒北经》)等语，明显包含着价值判断。因此，在《山海经》神话中发生战争的双方也并非截然对立，而是表现为没有明显的善恶表征，只有作战双方的相互间的彼此较量而已，如黄帝在中央地带成为大帝的时候，那么炎帝则成为南方的天帝，蚩尤等也就成为了黄帝的臣属。我们的祖先原始初民神妖不分的情形，与后世民间神妖同祭习俗之间有着天然的一致性，也与神魔小说中的神魔混同作战并互转的情形极为相似，如《西游记》中的妖怪大多数是神仙下凡，《北游记》真武祖师所收妖魔，妖魔被降服之后就封为神，《封神演义》无论正面人物，还是反面人物，死后统统进入封神台。神魔混同的这种奇特现象，被鲁迅早就概括地称作“含胡的彼此之争”。
　　 《山海经》神话情节大多以变化、法术、神力等形式存在。变化分两种情形，一是物的变化，一是人的变化。如：
　　 炎帝少女化精卫神话，《山海经・北山经》载：“北二百里，曰发鸠之山，其上多枯木，有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰：精卫，其鸣自�。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。”
　　 这故事说：有座山叫发鸠山，山上长了很多柘树。有一种鸟，它的形状像乌鸦，头部有花纹，白色的嘴，红色的脚，名叫精卫，它的叫声像在呼唤自己的名字。传说这种鸟是炎帝小女儿的化身，名叫女娃。有一次，女娃去东海游泳，被溺死了，再也没有回来，所以化为精卫鸟。经常口衔西山上的树枝和石块，用来填塞东海。浊漳河就发源于发鸠山，向东流去，注入黄河。
　　 夸父弃其杖，化邓林神话，《大荒北经》载：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后士生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。”《海外北经》：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭。河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”
　　 这则神话故事说：夸父立志要追赶太阳，赶上太阳后，热得焦渴难耐，于是饮于黄河、渭河。但喝干黄、渭两河的水，仍不能解渴，又欲北饮大泽水，结果尚未到达大泽就渴死了。他所遗弃的杖竟然化成了“桃林”。
　　 以上这些变形神话与原始初民的万物有灵及生死循环的观念有关，然而它对后世神魔小说的创作产生了十分深远的影响。
　　 三、对神魔小说的影响
　　 1、后世神魔小说创作直接模仿神话。《山海经》神话中有很多变化情节，其主要情节冲突是神魔之间的二元争斗，这为神魔小说创作提供了一种仿效的叙事模式。就法术而言，如黄帝蚩尤之战，就涉及到了古代的祈雨、止雨的巫术，而《西游记》中也有类似的使用法术的情节，如孙悟空与妖魔斗法时，就令龙王下雨，这个实际上就是祈雨法术的变形移植。法术与原始社会的巫术有关，由于神话往往依附于原始宗教仪式而传播，因此，这种仪式实际上就是由萨满或巫师操作巫术不可缺少的内容，后世神魔小说中的法术和法宝，从本质上讲，它就是巫术本身和萨满所使用的法器演变而成的。如《封神演义》后半部大部分篇幅描写了阐、截二教之间双方的斗法过程，各种奇异法宝频频施展出来，令人目不暇接，眼花缭乱，叹为观止。然而，我们静心思索，便会发现，它们来源于《山海经》等神话中的法术。再说神力，在神话中也是屡见不鲜，如刑天舞干戚(《山海经・海外西经》)，由此不难令人想到孙悟空与二郎神赌赛神通，车迟国与妖魔砍头争胜等等的情境。
　　 2、为神魔小说提供了一种情节结构模式。如《山海经・大荒北经》记录的黄帝和炎帝后裔蚩尤的战争：蚩尤攻伐黄帝，黄帝派遣应龙到冀州原野去抵御他。应龙蓄积水，打算用水淹蚩尤；蚩尤却去请来了风伯雨师，纵起一场大风雨，使应龙反而束手无策。后来，还是黄帝把他的女儿旱魃从天上降下来，才止住了风雨，擒杀了蚩尤。
　　 这种请神助战的叙事结构模式，在后世神魔小说中被频繁地借用。如《西游记》中孙悟空与妖怪打斗的过程中，打不过妖怪时，常常上天请神降魔，还如《封神演义》中的原始天尊的弟子姜子牙帮助武王伐纣，《女仙外史》中就有嫦娥仙子下凡为唐赛儿帮助建文帝攻打朱棣，《续西游记》释氏派灵虚子与比丘僧暗中护送唐僧师徒运经卷回长安，如此等等，都可视为是请神助战叙事模式的直接继承或变形借鉴。
　　 3、《山海经》神话中还有一种比较特殊的情节结构模式，即把一个个较为独立的神话故事单元连缀成系列组合的模式，这种模式极大影响了后世神魔小说。虽然《山海经》神话由于记录的原因或传说细节的遗失使各个情节片段非常简单，但是我们也不难想象它们背后都有一个生动故事。我们把出现在《山海经》神话中的零散、杂乱的神话材料根据神话内容包含的内在逻辑性进行连缀、补救和生发，就会成为更具有情节的神话故事。这种由几个情节或故事序列组合，其间以意义相连的结构模式，在后世的神魔小说中被普遍运用。最突出的例证就是《西游记》取经部分，就是由一个个斩妖除怪的曲折动人的单元故事组合而成的，毫无疑问，《续西游记》、《后西游记》、《绿野仙踪》等等神魔小说，都全部或部分采用了这种《山海经》神话的叙事结构模式。
　　 《山海经》神话中还有一些独立的小的情节单元母题，如异生、食人等，在神魔小说中也被反复使用，例如异生母题，在《西游记》、《后西游记》中的孙悟空、小石猴都是石头中生的，《西游记》中西梁女国的子母河，其水神奇之极，饮之即可有身孕腹痛等，以及在神魔小说中那些奇人出生时伴随的种种奇异征兆，都与《山海经》中的这一母题有天然的联系。
　　
　　注释：
　　 ①②③朱玲：论〈山海经〉的叙述结构及其文化成因[J].清华大学学报(哲学社会科学版)2002年第1期
　　 ④杨义：〈山海经〉的神话思维[J].中山大学学报(社会科学版)2003年第3期.
　　
　　参考文献：
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　　 [2]袁珂.山海经校译[M].上海：上海古籍出版社，1985.
　　 [3]刘上生.中国古代小说艺术史[M].长沙:湖南师大出版社，1993.
　　 [4]申丹.叙事学与小说文体学研究[M].北京：北京大学出版社，2004.
　　 [5]王平.中国古代小说叙事研究[M].石家庄：河北人民出版社，2001.
　　 [6]黄钧：中国古代小说起源和民族传统［J］.文学遗产(北京)，1987(5).
　　 [7]赵建军.《山海经》的神话思维结构［J］.淮阴师专学报(江苏)，1997(2).
　　
　　 （作者单位：青海师范大学人文学院）

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