【世界治理思想的起源】家庭私有制国家起源pdf
时间：2019-02-17 05:34:28 来源：千叶帆 本文已影响人
上世纪九十年代初，许多国际关系及世界政治类学者开始频频使用“治理”(governance)一词。一时间，“治理”和其前缀组成的词组变得五花八门，“全球(global)治理”、“国际(international)治理”、“国际政治经济(international political and economic)治理”，还有大名鼎鼎的罗西瑙教授所说的“没有政府(without government)的治理”等频频被使用，盛行于世。但是，令人奇怪的是，唯独“世界治理”(world governance)一词却极少提及。
翻开“韦氏”、“牛津”等可称之为英文“辞源”、“辞海”的词典，恍然发现“world”一词的特殊内涵。“world”背后所表达的意思并不完全是《现代汉语词典》中解释“世界”一词时所说的“自然界和人类社会的一切事物的总和”或者是“地球上的所有地方”，而是“被视为社会人的人类社会”及“某一个假定历史时期内部分地球及其居民的总和”。从某种程度上说，汉语中的“世界”概念更偏向于英文中的“global”，而英文中的“world”的含义更接近于汉语中的“社会”，即“在共同物质条件而互相联系起来的人群”。换句话说，相比于“全球”，英文中的“世界”不仅仅是一个地理概念，更是一个历史和文化观念。
作为一种观念存在，从西方的思想史看，早在古希腊柏拉图时代，人们就开始思考“世界”(world)。在《理想国》中，柏拉图痛斥严重腐败的时代，以一个现实国家的模式，寻求混乱世界中的秩序；公元五世纪初，非洲希波的主教奥古斯丁的代表作《上帝之城》，批判尘世之城的罪恶，并试图勾勒基督教世界政治秩序的大概轮廓；文艺复兴的巨匠但丁・阿利吉耶构想了一个由神圣罗马帝国所建立的“世界帝国”(Monarchia)，以实现“现世与永恒联盟下的秩序”；马克思也设想了阶级差别基本消失的共产主义世界，到那时，国家将基本消失，政治走向终结，人支配人的现象将会被对事务的管理所取代；上世纪九十年代，全球治理理论开始兴起。由此可知，“全球治理”理论与“世界治理”思想史一脉相承，实为后者思想长河中最现代的一环。
然而，在今人看来，柏拉图思考的混乱世界的出路只是一种建立在希腊城邦基础上的乌托邦，奥古斯丁所设计的上帝之城也只是海市蜃楼，近在咫尺，却遥不可及。但丁所构想的“世界帝国”，在现代人看来也只是“环地中海世界”的“世界治理”而已。马克思所设计的共产主义一度风靡世界，却在上世纪末遭到空前的挫败。这样看来，现代人每每谈起“世界治理”时在前面所加的“全球化”一词，在数百年或更久以后的人们看来，必然也会因为今人知识浅陋而显现出时代的局限性。
这就要求我们总结和梳理世界治理的思想史。从这个角度讲，《世界治理：一种思想史的研究》的确是部佳作，从中世纪的世界治理思想开始，穿梭古今，传承性地论述了富有代表性的二十多位思想家的思想谱系，最后在批判的基础上，提出了自己对未来世界的设想。
该书的作者小科尼利厄斯・F.墨菲一九三三年三月十五日出生于美国罗得岛州东南部的小城纽波特。他的研究兴趣最初在国际法上。在上世纪七十年代以前，墨菲的大部分论述都集中在对国际法的反思上，主要代表作有《在盟国损失问题中的国家责任》(一九六六)、《越南战争的法律和政治研究》(一九六九)、《国际法理论的反思》(一九七○)、《世界法庭和争议的和平处理》(一九七五)、《现代法哲学》(一九七八)等等。接着，墨菲开始将研究兴趣扩展至家庭观念史及世界治理思想史上。关于前者，主要代表作有《超越女性主义：趋向差异间的对话》(一九九五)。而对于后者，早在一九八二年，《格劳秀斯视野下的世界秩序》成为世界治理思想史研究的第一篇著述。三年后，墨菲将诸多国际思想家的著述中关于“世界秩序”的思想进行整理，出版《世界秩序的探寻》一书。此书堪为“世界秩序”研究的一部代表作。但是，《世界秩序的探寻》出版十年后的一九九五年，墨菲在回忆自己这部著述时说，“那只是资料的整理，并没有包含太多的哲学成分”。于是，墨菲萌生重新修改此书的念头。
此时，国际关系思想史方面已有六部代表著作，分别为弗吉尼亚州肯尼思・W.汤普森教授的《国际思想大师：二十世纪主要理论家与世界危机》(一九八○)、《国际思想之父：政治理论的遗产》(一九九四)以及《国际关系中的思想流派》(一九九六)。另外，还有马克・V.卡皮与保尔・R.凡奥蒂教授的《大哲人：西方思想中的世界政治》（以下简称《大哲人》）(一九九二)、托布约尔・克努成的《国际关系理论史》(一九九二)以及普林斯顿大学理查德・福克教授的《论人类治理》。
汤普森三部著作的论述远至柏拉图，近至汉斯・摩根索、乔治・凯南等，以类似于中国古书《史记》的纪传体形式，按时间顺序评述三十四位国际思想家的思想、美国早期三大思想流派及其后理论的发展，资料非常详尽，论述也相对客观。然而，汤普森式的“纪传体”尽管“大纲要领”，却“大势难贯，观者茫然”，无法领略思想的谱系及脉络。
《大哲人》的作者马克・V.卡皮与保尔・R.凡奥蒂均毕业于加州柏克利大学，现在都是国际关系学中的著名教授，该书介绍了从荷马到列宁的近五十位国际思想家，但并没有超越汤普森的体例，也没有“揭露世界政治的连贯性”。相比于《大哲人》，克努成教授的《国际关系理论史》显得更富有连贯性。遗憾的是，克努成的著作看起来更像是一本国际关系史纲，而不是一本思想或理论史著作。
的确，古代诸多思想家丰富且深邃的思想是难以在几本书中得以明晰的概括。于是，福克教授总结前人的不足，放弃以人物思想为叙事脉络的体例，而是将研究内容细化，单单从治理问题出发，将某一个国际关系思想史中的问题串联成线。
墨菲教授承认，在许多方面，《论人类治理》与他即将重写的书非常相似。而他之所以要写这本《世界治理》，一方面是要修订先前《世界秩序的探寻》的不足，另一方面就是因为福克教授之著述过于强调实践史，而且他们在对民族国家态度和全球事务的发展趋向上存在较大的分歧。
于是，一九九九年，《世界治理：一种思想史的研究》（以下简称《世界治理》）悄然问世。相比于先前的几部著作，此书的内容涉及面可能稍窄，但是，也正是这种“不贪多”，使其比其他著作更有效地说清某个问题的历史发展谱系。
从思想史的连贯性叙事上看，《世界治理》无疑超越了先前几本关于国际关系思想史的著作。但百密一疏的是，与主题相关的三大重要问题在本书中极少甚至没有加以论述。一是缺少对世界治理思想萌芽的论述。墨菲将但丁视为世界治理思想的第一人，认为但丁之前的世界治理思想只是“一些帝王曾做出的规划”而已，到了但丁时代，思想才变得“富有想象力和哲学意味”。这种评价无疑抹杀了古希腊以来诸多思想家的启蒙作用。第二，以国际法为主体的叙述无法概括所有的世界治理思想。尽管从格劳秀斯开始，国际法逐渐成为世界治理方法的思维取向，但是，第二次世界大战尤其是冷战后兴起的建构主义思潮，也在理论上显示出了强大的生命力。作为一种“自我实现的预言”，国际关系思想的归纳和概括显然不应该忽略任何前途远大的理论新生儿。第三，忽视中国治理思想的重要性及完备性。数千年来，诸多古国中，唯有中国的文明未曾间断过，这与治理思想中的“天下”观念密不可分。作为一种完备且饱满的思想，“天下”观念不仅点明了中国视野下世界治理的未来发展趋向，更重要的，它的含义中涵盖了治理所需要的权威来源和依赖的手段。而此书对中国“天下”观念只字未提，着实是一种遗憾。
对于社会科学家来说，思想是最好的实验室。这个实验室无须试管、酒精灯、天平等器械，却依然不乏假设、论述、判断和验证的过程。在西方，世界治理思想的第一个“实验室”起建于公元前八世纪古希腊的荷马时代。在古代希腊人看来，两部长诗《伊利亚特》和《奥德赛》足以让荷马享有独一无二的权威地位。希腊人从荷马那里学习到的不仅仅是诗歌，更是某种合理信仰和道德观念，因为荷马在两部史诗中记载的几乎都是诸神和英雄的善良、杰出或美德（希腊文aret的三种表达形式）
然而，这种aret是极其不平衡的。在荷马的笔墨中，诸神和人类英雄一样，易变而反复无常，权力和力量参差不齐，对自然的控制也无法尽如其愿，这样，诸神之间也充满着对立和潜在的冲突。美国著名学者特伦斯・欧文曾解读说，正是通过对诸神拟人化的描述，荷马生动刻画了那个现实与理想若即若离的时代，也揭示了世界概念化中秩序与统一的局限性和冲突性。
在诗篇中，荷马用“命运”(moirai)和“宙斯”暗示着两种不同类型的秩序，以提供某种思路，实现超越时代的可能性。“命运”意味着带有某种普遍性的决定论。它表现为一种非个人的、非道德的规律，无须理智控制，独立于诸神与人类的选择之外；而“宙斯”则象征着一种道德力量，通过理智，部分控制和预测着世界，体现了超越平常人之上的、可实现性的、普世性的价值。
荷马的这个冲突性问题成为希腊科学和哲学思考的起点，激发并促使后人的思想呈现出两条泾渭分明的思维取向。一条是以泰勒斯为启蒙者，随之有阿那克西曼德、赫拉克利特、希罗多德为代表的自然主义取向。他们批评荷马仅仅停留在事物的表面，诉诸自然界中“大量各种各样的原理”的经验，论证宇宙规律存在的普遍性，并希冀于将宇宙法则运用于人类社会，证明人类社会中惯例、规则和正义的存在，以实现世界治理的目标。这种自然主义观念显然无法回答并解决当时迫在眉睫的诸多现实问题，从而遭到埃斯库罗斯、德谟克里特、修昔底德及普罗泰戈拉等人的反自然主义批判。反自然主义者主张以理性探究世界，切割宇宙正义与人类正义的联系，摒弃对某种人类惯例或规律的奢望，而是寻找某种实用方法，促成可以实现的结果，这就是历史上著名的“智者运动”，也是古代希腊两个思想潮流之一。
在苏格拉底之前，两大思维取向的竞争呈现着不可通约性。因为，自然主义者无法证明宇宙秩序在人类社会中的存在，而“智者”们也无法摒弃自然主义的研究方法实现整体性和长远性的世界正义。最终，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德师徒三代循序渐进地完成了两者的结合。
在世界治理思想方面，苏格拉底的最大功劳就在于否定诸神在宇宙中的控制作用，而主张由人类的伦理取而代之。相比于任何自然主义者，苏格拉底不再是仅仅描述诸神或宇宙正义，而是全盘否定他们的控制。这样，先前诉诸人类之外的治理思维取向开始转向人类本身。因此，苏格拉底在古代思想史上承前启后的地位是任何人都无法取代的。
柏拉图秉承师志，创建学园(academy)，一生追求学问。他将老师苏格拉底所创立的伦理学思想进一步拓展，认为公共道德和个人道德是一致的，国家间或国家内部正义的盛行取决于社会对人们所期望的美德的实现。柏拉图称这种美德为“善”，是终极的最高原理(即本原)，所有存在都是自“善”而来。这种“善”描述了一个完美的世界，并理想性地说明自然与人类之间的联系。
柏拉图批判自然主义者错误地扩大事物必要条件和本质的作用，比如说，将某人坐着的这个姿势视为“因为我的身体是由骨骼与肌肉(必要条件或本质)组成的……这类原因是十足荒谬的……理智的目的才是真正的原因”。同时，柏拉图也拒绝智者取消宇宙正义的企图。柏拉图认为，世界需要正义。而世界最好被解释为智慧设计的产物和制造品。这件制品的“工匠”(demiourgos)不是荷马式概念中带有人类局限与弱点的诸神，而是拥有“完全的善”的“造物主”(demiurge)。在柏拉图眼里，“城邦国家不会停止作恶，除非国王是哲学家，或哲学家是国王”，这样，保证全世界有可能存在的统治者也是理智或“完全的善”的人。
但是，由于当时科学技术有限，柏拉图所设想的基本上是古代希腊世界中的诸多现实国家。同时，他也没有设想出一种理想的方式改造城邦间的结构。在《理想国》中，他把任何达不到自己标准的国家都视为不完整意义上的国家，而那个时代最大的腐败就是世界秩序的混乱。因此，柏拉图实际上描述的只是一个目的论意义上的、被治理的世界，并没有实现的途径和手段。当然，这种目的论影响了后来诸多哲学家(如康德等)对世界的思考。
亚里士多德“爱其师，但更爱真理”。当然，这与柏拉图在学园中所提倡的独立思考有很大关系。亚里士多德对柏拉图学说的批判性思考，使他一方面继承了其师的衣钵，另一方面也得出与其师迥然有异的结论。他首先表明对柏拉图的“三大坚持”，即坚持世界治理形式的实在性，坚持世界发展的目的论，以及坚持正义与自我利益的和谐。
亚里士多德批判柏拉图不重视对自然的观察，只在虚无缥缈地论证，脱离于现实。他引入“telos”来形容目的论的多样性，即世界万事万物都有其目的。思考的目的就是要知道“人的目的是什么？”亚里士多德没有直接回答，只是在《政治学》一书中谈道：每个国家都是某种类型的共同体，每种共同体的建立都是为了达到某种好的效果。国家或政治共同体是人类最高级别的共同体，是实现人类目的的最好方式。在亚里士多德的视野下，世界治理只能留给“神”。这个神是世界发展的第一推动力，而且还是宇宙万物的最高级原理和根据；是纯心灵或纯理智的。但是，亚里士多德根本没有论及国家间冲突问题解决的根本方案和发展目标，而且，亚里士多德式的“神”只是一个离开物质的独立存在，不直接接触任何物质世界。这样，实际上，“神”概念只是为其回避对国家在实现人类目的时发生冲突的论述提供了一种完美的借口。
因此，在方法论上看，亚里士多德是自然主义者，因为其崇尚观察自然以及探究世界的本质，而在目的论上看，亚里士多德是柏拉图主义者，因为其承认世界的终极正义目的。所不同的是，他再次结合了智者运动中的实用性，重视国家在实现人类目的上的重要性。
这种世俗的“国家至上论”显然与高度精神性的柏拉图主义遥相呼应，也与十七世纪中期以后开始兴起的“民族国家主义”相得益彰。叶芝曾将这种富于想象的、彼岸世界的柏拉图主义与精明且实用的亚里士多德主义进行比较：柏拉图认为自然不过是泡沫/利用了幽灵般的事物模式/斗士亚里士多德玩起了石弹戏/就在万王之王的足底。这种对照从一个侧面反映了亚里士多德在古希腊哲学理想中的至上地位。
那是一个现实和理想并存的时代，既有修昔底德对入木三分的现实的描述，也有诸多哲人对理想的孜孜以求；既出现了残酷血腥的伯罗奔尼撒战争，也诞生了西方文明的源头。然而，理想终究在现实的混乱面前显得无可奈何。苏格拉底奔走相告，却以“腐蚀青年”惨遭处决；在《理想国》里，柏拉图痛斥时代的罪恶，却终究躲藏在“学园”之中；亚里士多德原想学以致用地感化亚历山大大帝，无奈东征的希腊化过程并没有给世界以应有的治理，亚历山大一死，世界分崩离析。这些本书作者墨菲在第一章中有一句话，非常精辟：“思想和行为常以各种被人们忽视的方式联系着……最需要深思熟虑的问题决定其应有的智力磨练，从而在某段不确定的时间，思想可以为可能为男男女女行为和责任的变革做好充分的准备。”
理清以上这个被遗忘的思想实验室，再回来看本书，就可以发现世界治理理论发展轨迹中的四条线索，一是学科演变经历了从神学到哲学再到法律最后到人类学的过程；二是思想的批判和继承；三是权威的来源：先前是上帝，最后是人；四是世界治理的形式：先前是神圣罗马帝国，后来是世界市民社会或世界政治社会或世界政府。
二○○七年二月五日于北京澜花语岸
（《世界治理：一种思想史的研究》，小科尼利厄斯・F.墨菲著，王起亮、王雅红、王文译，世界知识出版社二○○七年二月版）
