谶谣是如何自我实现的？——以民国《金陵塔碑文》的源起与流变为中心

潘若天

近代中国社会遭遇传统与现代的层累式挤压,思想文化领域也相应呈现出内涵丰富的多歧性与矛盾性。其重要表征之一即在于,当科学观念在上层社会成为共识的同时,被赋予“迷信”定义的谶谣、乩语等依然在暧昧不明的文化土壤中大行其道。《金陵塔碑文》是其中的典型案例。①该谶谣最初产生于20世纪20年代末,因“预言”抗日战争、美国对日宣战以及日本投降等重大史实,在抗战胜利后被广泛视作灵验性的谶谣,民国学者顾颉刚甚至在日记中感慨:“此等预言皆能应验,诚为不可思议,意者洵有运命之理存乎其间耶？”②《金陵塔碑文》的影响颇为久远,在20世纪60年代的香港社会还流传它的变体。③时至今日,该谶谣及其变体并未销声匿迹,依然在网络空间的边缘恣意传播。因此,研究《金陵塔碑文》的演变史,对理解谶谣从何而来、为何而变以及如何而治都有重要的理论和现实意义。

关于近代中国谶谣的研究,学术界已有较为丰硕的成果。但囿于史料匮乏,追溯谶谣的跨时代流变存在诸多局限。产生于近代社会的《金陵塔碑文》,在民国的报刊、日记、小说、戏剧和民谣中都留下了极其丰富的演变痕迹,为研究者提供了一份珍贵的谶谣标本。究竟谁参与了该谶谣的制造与传播？文本的流变与中国政治变局存在什么样的密切关联？谶谣是如何“自我实现”的？为何饱受科学洗礼的现代知识分子,却往往成为谶谣的传播者？迷信与科学又是如何在中国近代思想史上“纠缠性共存”的？本文以《金陵塔碑文》为切入口,重新审视谶谣、政治与思想之间的多维度互动,深化学界对中国近代知识分子群体的认知。

20世纪20年代中后期,国共由合作转向对峙,中国共产党掀起轰轰烈烈的武装起义,与国民党政权展开了长期的军事角力。1928年4月9日,署名“佩佩”的作者在《小日报》发表一则消息称:在植树节中,南京有人在山脚掘出一方刘伯温预言碑,碑文曰:

拆去金陵塔,关门杀自家。既非帝国,亦非太平,红头尽,白头生,杀尽江南百万村,且逍遥,骑马过竹桥。日出东,月落西,共看三十日。④

这是目前所能找寻的《金陵塔碑文》的最早版本(以下简称“版本1”),文本是谶谣的主体部分,版本1是由多种文本移花接木、剪切拼接而成,其中大部分是源自民谣、俗语、乩语的借用型文本。

第一,“拆去金陵塔,关门杀自家”。原型来源于太平天国起义时期金陵大报恩寺塔焚毁后南京城内流传的“宝塔拆,自相杀”童谚。⑤晚清士人王钟霖在日记中也记录“火焚金陵塔,闭门杀自家”的鸾语。⑥时人认为这一童谚预言了太平天国起义时的洪杨内讧。文本移花接木至此,涵义发生天翻地覆的变化,成为隐喻南京国民政府建立、国共合作破裂的谶谣。

第二,“红头尽,白头生”。“红头”“白头”在太平天国运动之际被广泛使用,太平军战士“身披红带,头扎红巾”而被称为“红头”；
团练武装“白衣白巾”而被称为“白头”。⑦苏州当时就流传“红头乱,白头兴”之谣。⑧在国共对峙之际,“红头”“白头”转而指代国共两党,在1928年3月中国社会出现“红头兴,白头落,民党死,共产活”的革命歌曲。⑨“红头尽,白头生”在此处则隐喻国、共两党之成败兴衰。

第三,“骑马过竹桥”。这是时人常用的一则谚语,有“凶多吉少”之义。义和团运动中出现过“得逍遥,且逍遥,骑火马,过土桥”之类相似的谶谣文本。⑩在此处“且逍遥,骑马过竹桥”则被认为是“国民政府之努力于建设,而表示民众之欣慰”。

第四,“日出东,月落西”。此文本在北宋时编纂的佛教典籍《景德传灯录》中就已存在。民国之际,河南项城也流传着以“日出东,月落西”为开头、具有迷信色彩的民谣。在此处“日出东”被视作“日本出兵山东”的预言。

相似文本在不同时代的谶谣、民谣、俗语内经常性地互相假借,这是中国谶纬系统的一个重要特点。谶谣文本的生命力在于,它紧扣时代的焦虑点,成为人们积压情绪的泄洪口。

故事同样是谶谣的重要组成部分。版本1的谶谣故事较为简略,即某人在植树节于南京某山脚下掘出署名刘伯温的预言碑。“掘墓/拆塔—得碑—预言—证实”的类型化的故事结构在传统谶谣体系中屡见不鲜。例如清代一则谶谣故事:清初贝勒多铎挖刘伯温墓,获一刻有“贝勒贝勒,所向无敌,生在满洲,死在浙直”文字的碑,多铎见之后,“忧悸发病死”。同样也是遵循“掘墓/拆塔—得碑—预言—证实”这一完整的谶谣应验的逻辑链条。

简单的谶谣故事中暗藏着丰富的政治蕴意。故事中点明碑文发掘地点为“新都”。时人指出:“富有历史和封建意味的故都,与那正在蓬勃发展着带着欧化气味的新都南京,有划然不同的景象。”“新都”与“故都”之间的“划然不同”,不仅是“封建意味”与“欧化气味”的决裂,更是北洋政府与南京国民政府之间的合法性交锋。另一层面,故事中碑文发掘时间“恰巧”是南京国民政府首届植树节,这显非偶然为之。在版本1发表前,中央常务会议议决“于总理逝世纪念日各地举行植树典礼,以为造中山林之提倡”。由是观之,版本1故事中的“新都”与“植树节”,不仅因与时事缠连而增强了可信性与传播性,更象征着新旧政权的迭代,其中潜藏谶谣制造者浓烈的政治蕴意与涵义。

短短几个月后,《横行报》又出现了第二种版本(以下简称“版本2”)。版本2提到,在南京“总理墓旁拆一古塔”时发现石碑,其文曰:

金陵拆塔,家家自杀,既非太平国,亦非帝王家。红头死,白头生,杀尽江南百万村,日出东山月落西,家家户户见高低,得逍遥处且逍遥,骑马过竹桥,请看三十日拆塔。青田刘伯温题。

对照观之,版本2在文本上仅做了部分修饰和调整,增添了文学性色彩。变化较大的地方在于谶谣故事。在版本2中,石碑发掘地点从南京“一山脚下”一跃变为“总理墓旁”。中山陵是“具有浓厚的现代政治文化内涵的公共符号”。将富含政治隐喻功能的谶谣,与极具政治象征意义的中山陵建立起关联性,谶谣故事的戏剧性与传播力由此广泛增强。

以“道听途说”而成的版本1和2,经《小日报》和《横行报》等著名上海小报的传播,而在市民阶层流传广泛。但小报这一新闻媒介的性质旨在“描写社会间有趣味之事件,以供各级人士之消遣”。其缺陷在于“往往道听途说,描写逾分,即不免诲淫诲盗之讥”。因此,版本1和2仅为市民阶层茶余饭后的娱乐消遣。不过短短一年后,《金陵塔碑文》诸版本开始相继出没于上海、天津等地的大报和官方报纸中,这也就意味着这一谶谣传播的背后推手发生了天翻地覆的变化。

《金陵塔碑文》的新版本(以下简称“版本3”)发表于1929年5月17日《时事新报》的青光副刊中。据载:南京有人因“开山”在北极阁附近出土一块刘伯温碑,其文曰:

打倒打倒,打倒金陵塔,比户自相杀。红孩死,白首出,杀尽江南百万家。日出东,月出西,迷途不辨路高低。得逍遥,且逍遥,骑马跨街过硃桥,戊己庚,念佛经,廿八日,见清平。刘伯温建,蒋中正拆。

版本3的谶纬故事呈现出新的流变。石碑的发掘地点再一次从“总理墓旁”换到“南京北极阁附近的山上”,发掘原因从“拆古塔”变为“有人开山”。这一变化与时事新闻紧密关联。1928年,南京国民政府“将北极阁庙宇及古塔撤去,定在该地建筑新式气象研究所”。1929年,南京市政府又拨款迁葬北极阁山下一带坟墓。北极阁附近接二连三的大兴土木导致社会上谣言纷起,原来的故事版本1和2,与北极阁“拆古塔”“迁葬坟墓”等时事新闻真假杂糅起来,从而组合成版本3中更具有迷惑性的谶纬故事。

版本3首次加入的“刘伯温建,蒋中正拆”是点睛之笔。此文本借鉴自传统谶纬体系。据载,清同治年间,淮安民众为阻止漕督吴棠拆东堤,伪造了一块刻有“刘基造,吴棠拆,拆到此处拆不得”的刘伯温预言碑。此文本改头换面挪用至此,产生的效果截然不同。谶谣制造者将“蒋介石”掺入文本中,根本目的在于建构蒋介石的政治合法性。时人不无讽刺地指出:“今刘伯温碑有蒋主席姓名,与《赤伏符》有萧王姓名,事正相类。”刘秀筹谋称帝之际,儒生献《赤伏符》中有“刘秀发兵捕不道”之语,被视作“萧王”刘秀称帝的天命依据。时人将版本3类比《赤伏符》,一语道破了谶谣制造者藉此宣扬蒋介石政权合法性的真正用意。

正因如此,民国之际人们将此视作蒋介石利益集团精心伪造的谶谣。版本3与蒋介石利益集团的勾连,从传播媒介的政治角色可窥一二。刊登版本3的《时事新报》乃“上海三大报”之一,它本是研究系的机关报,国民革命爆发后办报人张竹平“和国民党拉上关系”,“使该报成为蒋方半官式御用宣传工具”。《时事新报》发表短短5天后,“天津四大报”之一的《庸报》更将该报道一字未动,全文转载。《庸报》创办人董显光与蒋介石有师生谊分,后任国民党中央宣传部副部长等要职；
《庸报》此时的办报策略是紧跟《申报》“积极支持蒋介石建都南京”,在其后“摇旗呐喊”。由此,也不难理解《时事新报》《庸报》为何会对版本3的传播如此热衷。

颇为吊诡的是,版本3的流播竟引来《民国日报》的激烈批评:“中国人在乱时每有一种似是而非的妖言,不说是诸葛亮,就说是刘伯温。有什么石碑,表示天下的乱象。这些石碑,原是一种人捏造出来故作神秘,以取得人民的迷信。”这不禁让人疑惑:《民国日报》是国民党官方报纸,却为何批评有利于蒋介石政权统治的谶谣呢？

显然,《民国日报》意识到,以谶谣为手段猎取政治合法性,在近代社会存在明显的“副作用”。谶谣曾广泛视作“天命合法性”的重要来源，但随着西方科学话语挟霸权而入,“科学合法性”日益成为现代政权组织结构无法割离的一部分。包括谶谣在内的传统知识体系虽在中下层社会根深蒂固,但其中难以被科学话语消解的一部分,被归置于“迷信”概念中而饱受批判。因此,“天命合法性”中内嵌的“迷信”色彩,与“科学合法性”构成了天然对立关系。

对蒋介石而言,塑造各阶层人民的政治向心力,“天命合法性”与“科学合法性”缺一不可。但如何解决两者之间的天然对立？国民党利用近代报刊自导自演了一桩“贼喊捉贼”的剧目。首先,官方媒体高举“反迷信”大旗,对谶谣持根本性的批评态度。《民国日报》高呼:《金陵塔碑文》“原是一种人捏造出来故作神秘,以取得人民的迷信”,“现在正是破除迷信的当儿,就是真有这块碑,亦应将它来打坏”。试图借党报之口塑造其“反迷信”的现代政治身份。其次,暗中收买具有影响力的民间报刊,使其成为“半官式御用宣传工具”,借助其非官方身份的掩护,制造并传播于己有利的政治谶谣,与此同时降低制造谶谣的嫌疑。最后,将谶谣制造者的嫌疑引到其他敌对的政治或文化团体上。《民国日报》特别强调,南京道院、上海小报和中国共产党存在制造谶谣的嫌疑。

国民党“祸水东引”的险恶用心,在其自导自演的“闹剧”中展现得淋漓尽致。鲁迅曾辛辣批评国民党报刊的宣传策略:“有明说要做,其实不做的；
有明说不做,其实要做的；
有明说做这样,其实做那样的；
有其实自己要这么做,倒说别人要这么做的；
有一声不响,而其实倒做了的”,因此他提出要学会“正面文章反看法”。《民国日报》的手法就属于“其实自己要这么做,倒说别人要这么做”一类。它以非官方媒体为掩护散播谶谣,又以官方媒体大肆加以批评,并将罪名嫁接到其他团体身上。其用心在于运用“贼喊捉贼”的方式,既借“迷信”的手段在中下层社会营造“天命合法性”的假象,又以“科学”为号召建构起精英知识分子群体对国民党的政治文化认同。

谶谣从某种程度上是制作者为达成自我诉求而开展的舆论控制行为。经过国民党政府“贼喊捉贼”式的舆论宣传,《福尔摩斯》《真光杂志》《上海滩》《横报》等上海小报连番报道,版本3的传播度进一步扩大。不久,《徽报》又以版本3为基础推出新的版本(以下简称“版本4”):

前日《时事新报》载首都北极阁下,因修路拆出石碑一块,有刘伯温建,蒋中正拆字样。

《徽报》的信息源自《时事新报》,谶谣文本并无变化。但刘伯温碑发掘原因却偷梁换柱地从“开山”变为“修路”。这一说法大概与1929年南京市修建中山大道以迎接孙中山灵枢有关。《徽报》乃上海小报,故而版本4并未引起大范围的影响。但谁也不曾料想到,二十余年后这一版本将成为最广泛流传的《金陵塔碑文》谶谣故事的原型。(详见下文)

或许让始作俑者更意想不到的是,这则最初为政权合法性而制造的谶谣,自诞生之日起,作者就已经“死亡”。在多维度、立体性的阐释空间中,谶谣远远超越甚至背离了原作者赋予它的内涵和意义,文本的主宰地位移交给读者,由此呈现出后现代主义多向性的解构与再创造。

20世纪30年代初,在山东地区出现新版本的《金陵塔碑文》(以下简称“版本5”)。其内容与涵义如下:

打打打！打倒金陵塔(指南京政府)；
杀杀杀！杀尽江南百万家(指蒋介石刽子手),红孩出,白首死(共产党必胜,国民党必败),日出东,月落西,迷途不见路高低,午己庚,念佛经,廿八日见清明(廿八为共,指盼共产党来,穷人见光明)。

版本5与版本3存在直接的继承关联。谶谣文本虽变动较少,但其涵义则发生剧变。“打倒金陵塔”原本隐喻蒋介石攻占南京,而在此处则被解释为“打倒南东政府”；
“红孩死,白首出”被修改为“红孩出,白首死”,预示中国共产党的必然胜利；
廿八可组合为“共”,隐喻共产党,“廿八日,见清明”则用拆字法暗示共产党为穷人带来光明。由此可见,谶谣的指涉渠道并非是单向的,在不同的政治语境之下,只要对内容作出小幅度调整,它的指涉立即呈现出反向性的转变,这也是谶谣能够广泛流播的重要原因。

而对保守复辟者而言,《金陵塔碑文》预示的又是一个截然不同的未来图景。沉樱在她的小说中记录了一个“颇有遗老的风范”“以亡国人自居”的乡村老塾师,当他听到“伪国建国号光明”的报纸消息时,《金陵塔碑文》的谶谣立即闪现在脑海中。溥仪伪国号“光明”恰与谶谣中“日月照东西”对应,对“遗老”而言,这恰好印证了溥仪伪政权具有“天命合法性”。现实和未来的焦虑,聚焦在谜语式的谶谣文本中,人们试图通过重新解构文本中的只言片语,在不确定性的未来中寻找一个自我期盼的图景。由此,当政治以谶谣的形式出现,它就成为人人可以言说、人人可以阐释的文本,作者对谶谣的绝对解释权随之崩解,“天命合法性”转而随着阅读者的阐释而衍生出新的流变。沉樱笔下的这位老塾师即是典型案例,他阅读、传播、解构谶谣的过程,完全颠覆了谶谣制造者建构的有利于国民党宣传的话语体系,在一定程度上消解了传统政治的神圣性和不可触摸性。由此,谶谣反而成为普罗大众参与政治的一种现实途径。

谶谣中暧昧不明的文字,摇摆不定的隐喻,隐而不现的作者,皆给读者足够的阐释空间和想象空间,不同的利益群体皆能从中寻找到契合于自身需求的只言片语。谶谣的多向指涉性增添了它的神秘性,一旦读者下意识相信谶谣昭示着未来的发展方向,那么文本中任何一个数字、字句,都能成为穿凿附会的根据,被赋予“天命神授”的正当性。由此,文本不再是封闭型的自说自话,对它的解读空间也近乎无边无际。谶谣更近似于罗兰·巴特话语中的“可写性文本”,阅读本身就在不断对照现实来解构文本。由此,读者与作者之间身份的鸿沟日益消弭,阅读也成为另一种形式的积极性创作。

在“国共对峙”时代主题下,《金陵塔碑文》的文本与故事,至少经历了5种版本的流变。无论谶谣如何变化,“国共冲突”作为叙事主线始终贯穿其中。但1931年日本军国主义悍然发动“九一八事变”,中日矛盾日益尖锐,如何拯救国家危难成为国人关注的焦点。值此之际,《金陵塔碑文》随时而变,在新的历史节点衍生出全新版本。

1932年3月15日《新天津报》报道,徐州东乡有人称,该地石塔儿头庄发掘出一块刘伯温碑(以下简称“版本6”)。碑文曰:

拆去金陵塔,关门自家杀。日出东,月落西,胡儿故乡起烽烟,草弓何优柔,眼看山河落夷手,冬尽江南万古忧,繁华忽变瓦砾邱,回天一二九,引起白日结深仇,眼看日西休。

版本6与“一·二八”事变具有直接关联。1932年1月,日军武装侵犯上海,“一·二八”事变爆发。这对上海社会造成剧烈影响,“午夜开衅,飞机大炮,烽火连天,烟尘蔽日,全市人民,赤手空逃,即以闸北而言,繁华尘市,尽为坵墟,繁盛商场,变为瓦砾”。动荡的时局成为各式谶谣的滋生、发酵与传播的肥沃土壤。《推背图》等谶谣被“上海各马路转角的小报摊所陈列,或是小瘪三们钉在人背后发狂叫卖”。在各式“发狂叫卖”的谶谣中,版本6尤为引人瞩目。

前述诸版本中仅有“拆去金陵塔,关门自家杀”“日出东,月落西”两句留存下来,其他部分因脱离时代性或者缺少应验性而被完全阉割。此外,版本6根据时事新增部分原创性文本。“胡儿故乡起烽烟”指“九一八”事变；
“草弓何优柔”暗喻蒋介石、张学良的不抵抗政策；
“冬尽江南万古忧”是指爆发于冬季的“一·二八”事变；
“繁华忽变瓦砾邱”指日军轰炸下的上海闸北；
“回天一二九,引起白日结深仇,眼看日西休”则预言在未来某一时刻,西方国家与日本矛盾激化导致后者灭亡。

版本6的制造者已不可考,不过从文本的政治倾向而言,大概率是一位抨击日本侵略罪行、批评蒋介石不抵抗政策的知识分子。在版本6首次刊载之际,“九一八”事变、“一·二八”事变已既成事实,谶谣制作者自然能一一命中。不过对阅读者而言,谶谣与时事若合符契,自然引起社会的广泛关注、讨论与传播。

版本6流播泛滥的原因在于以下两点。第一，“安慰”功能显著。它构建了“眼看日西休”这一乐观性的未来,“为悲愤的民众心理找一个‘定命论’的发泄和慰安”。以“白日结深仇”预示日本败亡之因,也巧妙契合时人渴望国际社会解决中日冲突的普遍愿望。第二，迎合大众心理。谶谣广泛传播的核心要素在于“道人所欲道”。版本6借“草弓何优柔”一语批评蒋介石的不抵抗政策,使其成为民众发泄情绪的一道窗口,人们借谶谣之口述说的是自我的政治诉求。

版本6中“回天一二九,引起白日结深仇”一句“系碑文的重心,预示一月二十九日,中国必可翻身”。如何解读这一句乃重中之重。部分读者认为“回天一二九”是指在淞沪抗战中对日作战的十九路军,“二九一十八,加一可不是仍旧是十九吗”？俞剑华认为“一二九”实则指“一·二八”事变,“沪变之起虽曰一二八,实起自深夜,实行接触却在一二九”。到1936年,根据时事变化,读者又将“回天一二九”与1935年爆发的“一二九”学生运动勾连起来。

1937年,日军悍然制造震惊中外的“七七事变”,发动全面侵华战争。中华民族在生死存亡的关键时刻,同仇敌忾,挽大厦于将倾。1941年12月7日,日本海军偷袭珍珠港。次日,美国总统罗斯福对日宣战。12月9日,重庆国民政府正式发表对日宣战布告。

人们兴奋地发现,版本6中的“回天一二九”即指重庆国民政府对日宣战,“白日结深仇”即指美国对日宣战。由此不禁感慨版本6的灵验性,“如果这支民谣出现于‘一二九’以后,那是膺伪”,“偏偏它在民国三十年首已经流传了”！时人不禁感慨:“这一场世界大战,在六百年以前,刘文诚公似早已料定了。岂真劫数难逃么？又是一件不可思议之事！”

从“回天一二九”的应验过程可知,谶谣具有多向指涉性的特点,在不同的历史关键期,“必有一批人,在牵强附会地把史实硬配合到原有的词句和图画上去,以神其说”。谶谣阅读者不断运用时事解构文本,并根据时事的变化赋予文本全新的内涵。陈雪屏指出,“预示未来的谣言多数从恐惧与忧虑的情绪中产生”。而且“特别是在非常时期,大众都焦灼地等待着消息,作为行动的南针”。人们试图从模糊多歧的谶谣中窥探未来,当文本一旦与时事偶合,谶谣就被视作“天命”,其“灵验性”由此产生。

在民族危难之际,《金陵塔碑文》版本6提供了“眼见日西休”的乐观性未来,对全民族抗战起到了鼓舞人心的作用。1945年日本天皇宣布无条件投降,抗日战争以中国的胜利而告终。当版本6文本中“眼见日西休”与史实若合符契,它的社会影响力进一步扩大。

不过,版本6的谶谣故事存在严重缺陷。版本1至5的谶谣故事虽各有差异,但“南京掘碑”的主题一脉相承。“南京”与谶谣文本中的“刘伯温”“金陵塔”形成强对应关联。而版本6将发掘地转移到徐州石塔儿庄,不禁使读者感到疑惑:金陵塔为何会在徐州石塔儿庄？刘伯温为何会在此地立碑？

早在版本6诞生之初,人们就关注到这一缺陷,故而“徐州石塔儿庄掘碑”故事逐渐隐没在此后的《金陵塔碑文》叙述中。“一·二八”事变结束后,陈大悲、钟吉宇合作的小说《血路》中,“徐州石塔儿庄掘碑”已变为“南京掘碑”。此后,各式各样的“南京掘碑”故事在人们的记忆中不断被唤醒。

1947年朱肖琴在编纂《中国预言八种》时,将《金陵塔碑文》“亲为之注释”纳入其中(以下简称“版本7”)。对比而言,版本7除了将“自家杀”改为“自己杀”,“眼看”改为“目睹”,“瓦砾堆”改为“瓦砾邱”之外,文本与版本6近乎一致。版本7的主要特点是将谶谣故事做了全新整合。在朱肖琴笔下,《金陵塔碑文》的发掘与“中山大道”息息相关:

十六年丁卯国民政府奠都南京,拆除明建金陵塔,以辟中山大道,见下游镌字石,中多隐语,殊难索解,乃明诚意伯刘基所置云云。

版本7与版本4中“修路拆出石碑一块”的谶谣故事存在明显的继承关联。版本7的制作者朱肖琴青年时代入上海中国教育机械馆习业,后长期在上海经商。在1929年的上海,《金陵塔碑文》版本4在民间开始流传。朱肖琴演绎的版本7与版本4之间谶谣故事的相似显非巧合。

中山大道为南京国民政府迎接孙中山灵枢的奉安大典而起。其工程浩大,影响深远,“通行汽车的中山大道,将取古旧的秦淮河之地位而代之”。因此,开辟中山大道这一事件在时人记忆中留下极其深刻印象。不过,版本7的谶谣故事存在明显的史实漏洞。中山大道始建于1928年8月,一期工程竣工于1929年4月。在1927年时,中山大道还未动工,挖掘《金陵塔碑文》更是无稽之谈。

在此,朱肖琴将“南京开路掘碑”谶谣故事,与“一·二八”事变时出现的谶谣文本巧妙结合起来。这种结合是出自朱肖琴的“有意”,还是出于其自身记忆失误,已经无法确切得知。但谶谣故事的“戏剧性”与谶谣文本的“灵验性”有机交融起来。新版本使读者选择性地唤醒“南京开路掘碑”的过往记忆,谶谣故事也在不自觉中嫁接到了新的文本上。由此,《金陵塔碑文》俨然成为时人的“共同记忆”,而这种被偷梁换柱的“共同记忆”更进一步成为谶谣本身灵验性的证据。

从《金陵塔碑文》流变史中可以看出,谶谣制造者一般运用拆字、比喻、双关、谐音等方式,构建一套相对完整的隐喻话语。但能指与所指之间存在巨大的鸿沟,他者在阅读过程中,谶谣文本往往因指涉的模糊,而构成多歧的解构。随着政治时事的变化,不同利益群体按照自我诉求,又在不断重新建构谶谣的文本与故事。重新排列组合的文本,实际上被拆解成一个个碎片化的隐喻片段,阉割了内涵于文本深处的时间性与空间性,成为一种超越时空规范的文本。不同时期的读者又根据自身所处的历史情境对其中的隐喻片段做出附会式的解构。如此循环往复,层层补缀,“如同一件破碎的衣服；
在传播的时候,又经过第二重层次,由于主观的弥缝,重新归于完整,但补缀累累,已绝对不会恢复旧观了”。

总体而言,自20世纪20年代中后期开始,《金陵塔碑文》开始出现在国人视野。在长达二十余年的演变过程中,它的聚焦点从“国共对峙”向“中日矛盾”转移,并在一定程度上以“鼓舞人心”的方式推动历史进程的发展。在中国近代社会至少留下7种版本的《金陵塔碑文》,其中朱肖琴版本7的影响力最为突出。它凭藉《中国预言八种》一书的影响,在社会上广泛流传。后人在论及《金陵塔碑文》时,多援引朱肖琴之说,它也成为目前最通行的《金陵塔碑文》版本。

在明清时期,谶谣是中国各阶层“共享”的日常知识体系中的重要一环,戏剧、小说和民间传说中随处可见它们的身影。在政治动荡、社会失序之际,特别是在“战争或天灾之后”,谶谣的发酵与传播更为广泛,“总会有许多离奇不可思议的谣言与推背图、烧饼歌之类的预言印刷品出来”。谜语式的谶谣超脱了文本本身,成为一种普遍性的政治与文学意象,寄托了各阶层人群的猎奇、希望与野心。

近代以来,随着西方科学话语挟霸权骎骎而入,科学逐步取得“无上尊严的地位”,“无论守旧和维新的人,都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度”。传统知识体系的权威性摇摇欲坠,“反迷信”风潮愈演愈烈,而谶谣作为迷信的一种,也成为新知识分子口诛笔伐的重心,面临严重的合法性危机。茅盾将谶谣定义为“特种的封建式的麻醉艺术品”,是“为悲愤的民众心理找一个‘定命论’的发泄和慰安”,既是“天意”,人们“就更不必深痛于目前的失败,大可安心睡觉——或者是安心等死了”！茅盾的尖锐批评既是传统中国“力命之辩”哲学命题的近代反响,也与马克思“宗教是人民的鸦片”的论断颇有异曲同工之妙。

更有论者从民族性的角度,将迷信比喻为人类进化过程中“屁股上仍然存着尻骨”,“我们的祖先是一个迷信的民族,我们果想进步,自非痛除遗毒不可”。如何“痛除遗毒”？科学作为迷信之对立面,被视作“扫涤”迷信遗毒的“良药”。正如“白榕”指出,要以科学为“血清注射剂”,“把我们血管中的迷信毒素扫涤一清,因为只有这才能把我们由愚妄中拯救出来”。“毒素”“遗毒”“麻醉剂”等隐喻,将包括谶谣在内的迷信视作中国走向现代化时亟需“扫涤”之物。在科学的“扫涤”下,传统谶谣的合法生存空间日益坍缩,甚至有时它不得不借用西方“灵学”的外衣,将自身装扮成近代科学体系的一部分。

吊诡的是,当公共领域谶谣的生存空间日益坍缩,但私人领域却呈现出“废除迷信而迷信愈多,打破偶像而偶像愈层出不穷”的怪象。包天笑回忆到,扶乩这一迷信活动在“高知识阶级”中广泛盛行:“许多高知识阶级的人,都会相信这个玩意儿”,“我的许多朋友都相信它,而这些朋友,也还都是研究新学的开明人物呢”！陈独秀更不无讽刺地悲叹:“全国国民脑子里有丝毫科学思想的影子吗？慢说老腐败了,就是在东西洋学过科学的新人物,仍然迷信国粹的医卜星象的人,我还知道不少咧！”20世纪30年代,林庚白也观察到谶谣的笃信者颇为广泛,“士大夫阶级以迄齐民,信之者,嗜之者,什且八九”,其中不乏受西方科学洗礼的新知识分子,“欧美留学之新少年,亦习焉不倦”。

包、陈、林三氏的观察皆指向一个吊诡的事实:受现代科学熏陶的新知识分子群体,仍然在“迷信”和“科学”之间呈现首尾两端之势。以《金陵塔碑文》为例,其传播者、阅读者中不乏现代知识分子的身影。近代学者顾颉刚在日记中留下《金陵塔碑文》的阅读记录。抗战胜利前夕的1945年5月,他回想到《金陵塔碑文》中“回天一二九,白日结深仇,但看日西休”与抗日战争的进程若合符契,顾颉刚不禁感慨系之:“此等预言皆能应验,诚为不可思议,意者洵有运命之理存乎其间耶？”顾颉刚是近代著名史学家,古史辨学派的代表人物,他对谶纬、歌谣、民间传说的研究乃是近代史学的经典之作。据其自述,他的学术研究主旨在于用“科学方法去驾驭中国历史的材料”。科学方法是其研究体系中的支柱。不过面对“灵验”的《金陵塔碑文》时,顾颉刚一改科学主义立场,转而感叹“命运之理存乎其间”。种种矛盾丛生之处,无不反映了新知识分子群体的思想场域中,科学与迷信似乎并非泾渭分明、截然对立。

如果进一步探索顾颉刚的私人场域,可以看出“迷信”在其日常生活中扮演着重要的角色。据统计,仅在1946年顾颉刚就在日记中留下3次占卜、扶乩的记录。其妻殷履安逝世的“回煞之期”之际,顾颉刚在日记中记载:“今日予等归来,看所铺石灰确有足迹,而其花纹即履安逝世后入殓时所穿皮鞋底上之花纹”,顾氏不禁感慨:“鬼神之事竟如此彰著,奇甚。”显然,传统社会的鬼神观念不仅未因现代科学的洗礼而消解,反而成为顾氏日常生活中难以割舍的一部分。在台前与幕后,顾颉刚运用不同的方式建构起截然对立的两种文化形象。熊月之先生也敏锐观察到:对占卜、八卦、相术之类,近代读书人“公开信的不多,私下信的不少”。这深刻反映出近代中国思想文化领域往往存在着更为复杂的“差异性共存”。

概而言之,这一案例凸显出近代知识分子存在的矛盾现象:在公共领域是科学的倡导者,但在私人领域往往又变成迷信的实践者。戈夫曼(Erving Goffman)将自我分作“社会化的自我”(socialized selves)与“人性化的自我”(all-too-human selves),前者指代社会角色在“前台”的表演,是社会化对个体的塑造。后者指代个体在“后台”的本质感受与真实态度。对近代知识分子而言,“社会化的自我”聚焦于个体对社会的依赖共生,科学主义的“凝视”及其扮演社会角色的“规训”,在某种程度上决定了他们的前台表演；
“人性化的自我”侧重于个体与自我的和谐共处,占卜文化的“惯习”与传统观念的“因袭”,在一定程度上影响着他们在后台的文化认同。近代知识分子在科学和迷信之间、前台与后台之间的首尾两端,正是“社会化的自我”与“人性化的自我”交织冲突的产物。

《金陵塔碑文》的制造、传播与流变,是一个不断肢解、切割、增饰、遗忘和重构的动态过程。这实质上也是一次“编码—解码—再编码”的循环往复过程。斯图尔特·霍尔(Stuart Hall)指出,人用概念和符码等表征系统赋予意义(即编码),又通过解码而流入社会实践的结构中。谶谣制造者将自身想要传达的讯息巧妙地编入文本内,看似晦涩难解的文本实际上是以符号形式编码而成的讯息,通过拆字、比喻、双关、谐音等方式对文本解码后可解读出文本的内涵讯息。但是制造者与阅读者在知识体系、时空观念与政治利益上的结构性偏差,往往导致制造者编码的讯息很难完整地被后者所理解,甚至出现后者基于自身利益诉求对预言文本进行系统地解码与再编码。每一次的解码与再编码都会在预言文本上留下“编辑”的痕迹,经过长时间层累性解构后的谶谣文本,与早期文本的差距何啻千里！

因此,碎片化的隐喻片段在流动的历史中不断再编码,不同时期的历史诉求又推动解读者创造新的解码系统,再编码的谶谣文本经过新的解码系统得出的讯息,一旦附会在重要的历史事件之上,就会成为昭示谶谣文本“灵验性”最有力的证据,“灵验性”又进一步成为谶谣文本合法性建构的基石,由此形成一个在不断修正的文本中自我验证的闭环。

注释:

① 该谶谣在流传的过程中版本繁多,称谓也不尽相同,有《刘伯温碑》《刘伯温怪碑》《刘伯温遗碑》《刘伯温的预言碑》《金陵塔藏碑》《金陵塔碑文》等。为行文方便,本文主要使用《金陵塔碑文》来指代这一谶谣。

③ 寿罗香林教授文集编辑委员会主编:《寿罗香林教授论文集》,万有图书公司1970年版,第189页。

⑤ 王韬:《瓮牖余谈》,朝华出版社2018年版,第217页。

⑥ 王钟霖:《王钟霖日记》,凤凰出版社2017年版,第225页。

⑦ 李文海:《南窗谈往:李文海随笔》,广西人民出版社1999年版,第49页。

⑧ 中国史学会主编:《太平天国》,上海人民出版社1958年版,第287页。

⑨ 中央档案馆、广东省档案馆编:《广东革命历史文件汇集(1927-1928)》,中央档案馆、广东省档案馆1982年版,第132页。

⑩ 中国社会科学院近代史研究所《近代史资料》编译室主编:《近代史资料专刊·义和团史料》(上),知识产权出版社2013年版,第20页。

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