稷下黄老对老庄价值观念的翻转——以“义”为中心的考察

陈乔见

(中山大学 哲学系，广东 广州 510275)

孔子贵仁尚义，墨子贵义重利，孟子仁义并重。可以说，自孔子弟子、墨子和孟子“仁义”并提以来，“仁义”在春秋战国之际几成道德理想与价值观念之代名词。孔、墨、孟都是仁与义的肯定派，尽管他们对何为“义”的理解有分歧，但也共享“义”的一些基本价值意涵。与儒、墨两家高度肯定“义”的价值不同，道、法两家总体上对“义”持怀疑、批评和否定的态度(1)老子其人与《老子》其书的年代，历来聚讼纷纭，从仁、义、圣、智、礼、法等价值观念的衍化来看(老子批判仁义、圣智、礼等价值远甚于法家)，笔者以为，《老子》至少相关篇章晚于孔、墨而早于法家得势，应大体符合实情。；
然而，号称综合了道、法两家的稷下黄老学派(学界也称“道法家”)却对“义”的价值再次给予高度肯定。本文即以马王堆出土帛书《黄帝四经》和传世文献《管子》为中心，考察稷下黄老学派的“义”论，以及他们对老庄“义”论的翻转，并藉此说明黄老道家与老庄道家在价值观念方面的异趣。

在论述黄老学派的义观念之前，有必要先扼要概述老庄与商鞅对“义”的态度与看法。《老子》对“义”基本持否定态度，第38章表达了“失道德而后仁义”的价值排序(详见后文)，认为“大道废，有仁义”，故主张“绝仁弃义，民复孝慈”(2)通行本“绝仁弃义”，郭店楚简《老子》有所不同，专家隶读也颇分歧，或作“绝伪弃诈”，或作“绝为弃作”，或作“绝为弃虑”，不一而足。参见丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉：武汉大学出版社，2010年版，第3-13页。于是，有的学者做翻案文章，认为老子并不排斥仁义。实际上，即便早期《老子》文本无“绝仁弃义”这一句，仍不能否定他崇尚道德自然无为的治国方式，而贬斥或意在超越仁义礼智法令的治理方式的基本思想倾向。。《庄子》的情形相对复杂，一般认为《庄子》内七篇义理较纯，外杂篇驳杂，从《庄子》一书中“义”(包括“仁义”)出现的频率看，内篇明显低于外杂篇(3)通检《庄子》一书，“义”字118见，“仁义”60见；
分言之，内七篇“义”字13见(其中4处读作他字)，“仁义”5见；
外十五篇“义”字74见，“仁义”44见；
杂十一篇“义”字31见，“仁义”11见。，《史记·老子韩非列传》特别提及的“诋訿孔子之徒，以明老子之术”的三篇，《渔父》《盗跖》属杂篇，《胠箧》属外篇，此三篇诋訿孔子之徒和仁义观念颇为激愤，多本老子“失道德而后仁义”之意，与其说是庄子后学，毋宁说是老子后学附益于《庄子》。因此，不妨说《庄子》外杂篇“义”往往是“仁义”作为价值观念之代表而并提的观念。《庄子》外杂篇把老子“失道德而后仁义”发展为“毁道德以为仁义”。在他们看来，仁义非道德之正，不仅违背性命之情，且适成大盗之具，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”(4)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年版，第193页。。如此，就从个体性命与社会政治两个层面激烈地否定了仁义的价值。《庄子》内篇“义”观念与此有些不同，《齐物论》云：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”(5)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第51页。这是在“儒墨之是非”高涨的时候，强调仁义是非之价值分判的主观性和相对性，故主张“忘年忘义”，如郭象注，“忘义”就是“弥贯是非”(6)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第59页。。对于“无所逃于天地之间”的“君臣之义”，庄子主张“知其无可奈何而安之若命”(7)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第85页。，实际上也就是忘(无心)而为之。总体上看，《庄子》内篇对“义”的批判显然没有外杂篇那么激烈，但也对儒墨以及世人有关“义”价值的判断提出了怀疑。

商鞅对“义”的否定又与老庄不同，主要是出自对国家意志和功利的现实考量。商鞅基于时势的发展变化，认为“义”固然可适用于上古时代，却不能适用于当今之世，“故三王以义亲，五霸以法正诸侯”，他主张“藉刑以去刑”，认为“世所谓义者，暴之道也”，甚至把仁义之士视为“六虱”之一(8)蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986年版，第84、56、80页。。不过，商鞅颇为赞同君臣上下之义：“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人别贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。”(9)蒋礼鸿：《商君书锥指》，第129页。

吊诡的是，以“道法家”名世的黄老学派在“义”的价值观念上，并没有吸取或继承道、法两家的传统，一变而为“义”价值的积极拥护者和肯定者。这究竟是如何发生的？他们所肯定的“义”的价值意涵的实质内容又是什么？这似乎首先还得从“黄老”学派说起。

英国剑桥思想史学派非常重视文本作者的“意图”和“语境”之于理解文本思想的重要性，“‘思想史’关注的是思想家和文本作者的主体行为，即他们是谁、他们是如何论证自己观点的，以及为什么选择这些观点而不是其他的观点”(10)[英]约翰·罗伯逊著，关依然译，周保巍译校：《1950到2017年的英国思想史：剑桥学派的贡献》，《浙江学刊》2018年第1期，第148-155页。。笔者相信，了解所谓黄老学派是谁，十分有助于理解他们的思想，尤其是上文提到吊诡现象。因此，在正式论述黄老学派的“义”观念之前，扼要交代下所谓黄老学派及其著作是很有必要的。

学界认为《管子》为稷下黄老学派的代表作，“稷下”之名出自战国田齐，徐干《中论·亡国》云：“昔齐桓公立稷下之官，设大夫之号，招致贤人而尊宠之。”(11)孙启治：《中论解诂》，北京：中华书局，2014年版，第341页。“桓公”，原作“宣王”，孙启治说：“宣王原作桓公，据四库本改。”见孙启治：《中论解诂》，第342页。是孙启治所依底本原为“桓公”，兹仍旧。“黄老”之名，先秦无之，史载黄老术极盛于汉初政治，“黄老”之名也多见于汉初典籍。《史记·老子韩非列传》云：“申子之学本于黄老而主刑名”“(韩非)喜刑名法术之学，而其归本于黄老”；
《史记·孟子荀卿列传》载：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。”(12)司马迁：《史记》，北京：中华书局，2000年版，第1706、1706、1842页。这是史迁在汉初黄老学兴盛情形下的追叙，非战国中期已确有“黄老”之名。“稷下黄老”之称，古无是名。《淮南子·修务训》云：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说。”(13)何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年版，第1355页。先秦诸子中，儒家祖述尧舜、宪章文武而不及黄帝。墨子亦多称颂尧、舜、禹、汤、文、武等圣王而不及黄帝。庄子言及黄帝却颇带贬义，如“昔者黄帝始以仁义撄人之心”(14)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第204页。。郭沫若认为“黄帝”之名首出于古器铭文《陈侯因敦》，铭文记载齐威王田午自谓“高祖黄帝，迩嗣桓文”，是说田齐远奉黄帝为始祖，近则承继齐桓、晋文之霸业。因此，郭沫若说：“齐威王要‘高祖黄帝’，这应该就是黄老之术，所以要托始于黄帝的主要原因。黄老之术，值得我们注意的，事实上是培植于齐，发育于齐，而昌盛于齐的。”(15)郭沫若：《十批判书》，北京：人民出版社，2012年版，第119-120页。笔者以为铭记此论对我们理解黄老思想十分关键。

据前引《中论》，稷下学宫始立于田齐桓公，《史记·田敬仲完世家》载：“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”《史记·孟子荀卿列传》亦载：“自驺衍与齐之稷下先生……各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！”又载：荀卿“年五十始来游学于齐。……田骈之属皆已死。齐襄王时，而荀卿最为老师。”(16)司马迁：《史记》，第1530、1841、1842页。因此，钱穆说：“盖齐之稷下，始自桓公，历威、宣、湣、襄，前后五世，垂及王建，踰百年外，可谓盛矣。”(17)钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2005年版，第268页。学界一般认为，《管子》一书即齐稷下先生托名春秋早期齐国名相管仲的集体著作，如南宋叶适说：“《管子》非一人之笔，亦非一时之书。”(18)叶适：《习学记言序目》，北京：中华书局，1977年版，第663页。冯友兰说：“《管子》所收的文章都是当时‘稷下先生’们写的。……其写作的时代不能早于稷下学宫的成立，也不能晚于这个学宫的消失。”(19)冯友兰：《中国哲学史新编》(上卷)，北京：人民出版社，1998年版，第118页。不过，张岱年说：“近年来，有些学者认为《管子》一书是齐国稷下学者著作的总汇。事实上，当时著名的稷下学者如田骈、慎到、邹衍、邹奭、鲁仲连、荀卿都各有专著……《管子》书中何尝包含这些人的著作呢？说《管子》是稷下学者著作的总汇，是没有根据的。……齐国当时推崇管仲的学者依托管仲著书立论，故以‘管子’作为标题。这些依托管仲、以管子为名义著书立论的学者，可以称为管子学派。”又说：“《管子》书的思想表现了综合性与一定的全面性。以前很多人不承认《管子》是一家之言，而认为是多家言论的杂凑，其实是不理解《管子》学说的综合性与全面性。”(20)张岱年：《张岱年全集》(第6卷)，石家庄：河北人民出版社，1996年版，第539-540页。白奚也认为，把《管子》视为稷下先生的著作总集过于笼统，他说：“《管子》是齐宣王、闵王时期稷下学宫中一批佚名的齐地土著学者依托管仲编集创作而成，目的是……同外来学者们争夺在稷下学宫中的主导地位。《管子》是在受到异国学术大批涌入稷下的外来刺激后产生的，这样的作品只能是稷下学宫鼎盛时期的产物，而不可能是学宫初创时期和衰落时期的产物。”(21)白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版，第211页。笔者以为张岱年和白奚推断大体合乎逻辑。据此，《管子》并非全部稷下游士集体创作，而是那些支持田齐政权的稷下谋士的集体著作。不过，既然是刺激反应，齐地学者也必然与外来学者的思想、语言有交融和互相吸收，《管子》一书对儒、墨、道、法皆兼容并蓄便反映了这一点。

《韩非子·五蠹》云：“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之。”(22)王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，2013年版，第448-449页。可知，韩非时《管子》一书已相当流行。据上所论，《管子》的部分篇章当与《孟子》《庄子》大体同时或稍后。如所周知，老子之后，其思想发展主要有两条线索，一是所谓“老庄”，一是“黄老”。今多“老庄”并提，实则在古代“黄老”之名盛行早于“老庄”之名，后者的盛行要等到魏晋玄学时期。提及此意在于说明，庄子对黄老思想的影响远远不及老子。因此，说《管子》在老庄之后，毋宁说庄子与黄老是老子之后两条不同的思想线索。这在“义”观念的谱系上尤为明显，《庄子》承袭老子“大道废，有仁义”的思想而有所发挥，《管子》则对仁义尤其是“义”极为重视。这大概是因为稷下学士们与老庄不同，他们是极富野心的君主的谋士，使得他们高度关注现实政治秩序及其原理，而这撇开“义”的价值几乎是不可能的。

此外，学界一般认为，黄老学派的代表作除了传世文献《管子》，尚有马王堆出土帛书四篇即《经法》《十大经》《称》《道原》，或认为此即史籍所载而久已失传的《黄帝四经》(23)1973年长沙马王堆出土帛书，在帛书乙本《老子》之前有四篇，分别为《经法》《十大经》《称》《道原》，参与帛书整理的唐兰先生认为此四篇就是《汉书·艺文志》所记但久已失传的《黄帝四经》，此观点为多数学者所接受。裘锡圭对此提出质疑，其论据是：(1)四篇体裁各异；
(2)四篇篇幅悬殊较大；
(3)四篇中只有《十大经》提及黄帝；
(4)《隋书·经籍志》云：“汉时诸子，道书之流有三十七家，大旨皆去健羡、处冲虚而已。其《黄帝》四篇、《老子》两篇，最得深旨。”但是，此篇明显是“撮名法之要”的那类道家思想，与“去健羡、处冲虚”不符。(5)战国以降诸子典籍引用黄帝言不少，无一条与此四篇重合。见裘锡圭：《裘锡圭学术文集》(第二卷)，上海：复旦大学出版社，2015年版，第308-312页。笔者也十分惊讶于《十大经》中黄帝对待蚩尤的残暴形象，颇与黄老清静无为之旨相背。裘锡圭认为战国以降典籍中所引黄帝言绝大部分符合“去健羡，处冲虚”之旨，其实不然，比如裘氏也曾引用《韩非子·扬权》“黄帝有言曰：上下一日百战”。实际上，《十大经》中的黄帝是用暴力树立君臣之义的典型，这种后人的追叙倒是很可能符合历史的实际。总之，此四篇是否果为《黄帝四经》恐难定论，但它们属于今人所谓“道法家”著述，或者所谓“黄帝书”，似无问题。为论述的方便，本书姑采取《黄帝四经》之名。。陈鼓应先生甚至认为帛书《黄帝四经》是一人一时之作，其成书当在战国中期之初或战国初期之晚，至少与《孟子》及《庄子》内篇同时，甚至可能早于两者，是现存最早的一部黄老学著作(24)陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，2016年版，第4页。。陈说恐难为定论，但此四篇属稷下黄老学派的著述则应无异议。

综上，稷下学士的身份主要是“高祖黄帝，迩嗣桓文”的田齐君主的谋士。前文所谓“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉”之论，意指田氏代齐的行为，该篇明言：“然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法，以守其盗贼之身乎？”(25)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第189-190页。明乎此，即知老庄后学与稷下黄老的根本分歧，也可以帮助我们很好地理解从老庄到黄老在价值观念上的翻转。

《老子》对诸价值观念的基本看法，主要体现在第38章的如下言说：

上德不德，是以有德；
下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；
处其实，不居其华。故去彼取此。(26)楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第99页。

此章为《德经》首章(西汉马王堆帛书本《老子》以《德经》为上篇，《道经》为下篇，则此章为全书首章)，颇能体现老子道论体系下对“义”的分析。上德之人道法自然，无为而成，故不可得而名，自己亦不自居德位，这是真正的有德，故云“上德不德，是以有德”。下德为而成之，如行仁义礼智而后有成，故可得而名，自己也常以有德自居，这其实是无德，至少是下德，故云“下德不失德，是以无德”。“上德无为而无以为”是对“上德不德，是以有德”的补充解释，表示上德的特征是无为(以行为言)且无以为(以心意言)。“下德为之而有以为”是对“下德不失德，是以无德”的补充解释，表示“下德”(在老子即无德)的特征是有为且有以为(27)帛书本《老子》无“下德为之而有以为”一句，今人多认为帛书本当更接近《老子》原貌，语义更为顺畅，参高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年版，第3页；
刘笑敢：《老子古今：五种对勘与析评引论》(修订版)，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第423-425页。刘笑敢认为在“上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”中，每一句包含两项内容，一项是行动表现，即是否有为，老子认为“无为”高于“为之”；
另一项是动机，即是不是有机心，是“无以为”还是“有以为”，老子认为“无以为”高于“有以为”。不过，有无此句并不影响老子对“义”之特征的界定，此姑从通行本。。“无以为”可理解为“无心为”或“无意为”(“心意”可涵括意识、意向、意欲、意志、动机、机心等)，它并不表示无所行为。“有以为”即“有心为”或“有意为”，即意欲去为。“无以为”，表达了老子所崇尚的“自然”“无为”的观念；
而“有以为”则是与自然无为相反的有意和作为。此处“上德”对应后文的“道”，“下德”对应后文的“仁”“义”“礼”“前识”(可理解为“智”)。然而，在下德序列中，仍有高低境界之分。老子认为“上仁为之”是可以“无以为”的，即便“上义为之”，却只能是“有以为”。如果联想“仁”之起源与“亲亲”有关，尤其是父母对子女的慈爱，那么，这种慈爱是十分自然的，不必刻意的(无以为)，庄子说“虎狼，仁也。……父子相亲，何为不仁？”便是此意。再回想，“义”的基本含义，无论是公正，还是下事上，乃至引申为一般的义务，都可以看出“义”(即便是“上义”)已不再自然了，需要意欲、意志参与其中。至于到了“礼”的行为，则更不自然，愈加需要有意。所以，从老子所崇尚的自然与无为的观念来看，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”便是理所当然的了。“前识”可理解为“智”，“智”需要思虑谋为，离“无以为”尤远，故为“愚之始”，故老子云“绝圣弃智”。

《老子》第38章认为失道德而后有仁义礼，在道—德—仁—义—礼的价值排序中，可谓每况愈下。老子在此价值排序中没有提到“法”，但在第57章说“法令滋彰，盗贼多有”，根据其思想逻辑推演，礼之下自然是法。《管子·心术上》中有一段明显承袭《老子》第38章的论述，而用意却完全不同，其文云：

虚无无形谓之道。化育万物谓之德。君臣父子人间之(事)[理]谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲疏之体谓之礼。简物小未一道，杀僇禁诛谓之法。

罗根泽在《管子探源》中说：“《老子》第38章及《庄子·知北游》“皆至礼而止。以老庄之时，言政者不外道、德、仁、义、礼，故评骘优劣，亦唯此五者而已。今《心术上》则曰……于礼外及于法，则以老庄之时，法家未立，此文之作，法家已成，以此知时代在老庄之后也。”(31)罗根泽：《罗根泽说诸子》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第336页。此说大体符合观念的衍化逻辑。此篇先简单界定“道”“德”“义”(含“理”)“礼”“法”的含义，然后详解各自的特征及其相互关联。这里并没有提及“仁”，盖“道”“德”“理”“义”“礼”“法”六者皆有内在关联，而“仁”与此六者关联性相对较弱。首先，就道—德关系而言，虚无无形谓之道，道的特征是周遍、普遍；
德是道之寓舍，乃就个体而言，故道与德无间亦无别。其次，就道—理关系而言，理因乎道，道为理之根源。再次，就理—义关系言，君臣、父子之理谓之义。所谓“理也者，明分以喻义”，理的功能就是使君臣、上下等级结构中的人明白自己的分位；
所谓“义者，谓各处其宜也”，即在君臣、上下等级结构中处于不同分位的人恪守本分。复次，就义—礼关系言，礼是因人之情、缘义之理而作。理、义往往表现为观念形态(如等级观念)，而礼则是此种观念的制度化(如等级制度)。在此意义上言，“礼出乎义”。总言之，礼、义、理、道的关系是“礼出乎义，义出乎理，理因乎道”。此外，法凭借权势齐同万物，使人不得不然，故法出乎权，而权出乎道，故法亦出乎道。显然，在此价值关联结构中，不再是老子所谓道—德—仁—义—礼—法的高低价值排序，毋宁说诸种价值具有内在关联，皆源自道，皆各有其不可替代的功用。老庄从“道”(道法自然、无为)的视域批判义、礼“为之而有以为”及其对社会和个人身心所造成的危害，黄老学派在此同样经由“道”的视域却为“义”“礼”“法”等价值给予正面的肯定和辩护。这确实是老庄道家与黄老道家(道法家)的一个重要分歧。

尽管理、义、礼、法皆出乎道，但在黄老学派看来，法的社会功能更为重要。《管子·任法》篇云：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。……所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民者也。”(32)黎翔凤：《管子校注》，第900-902页。此话颇能体现黄老学派之所为“道法家”的缘由所在。众所周知，道法家治理术的核心在于“君无为而臣有为”(所谓“身佚而天下治”)，如何达到这一点，就在于君主以法治国。道法家所理解的“大道”实质内容即“圣君任法而不任治”。这里有一个重要而特别的观念是“仁义礼乐皆出于法”，如尹知章注：“法行顺，仁义生。”(33)黎翔凤：《管子校注》，第902页。群臣、百官和民人的一切行为都离不开法，礼义教训亦是法治框架下的，是臣民遵循法令的结果。或曰，法治是仁义礼乐或礼义教训得以实施的有效保障。如果说《心术上》篇是从原理上阐明理、义、礼、法等根源于道；
那么，《任法》篇则是从行政上说明任法是仁义礼乐等教化得以实施的保障。

如前文一再论及，老子主张绝仁弃义，老庄后学诋訿诽谤仁义礼义尤甚。然而，稷下黄老对儒家的礼义廉耻却十分重视。其中最为著名莫过于“礼义廉耻，国之四维”的说法。何谓“四维”？《管子·牧民》云：

国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。(34)黎翔凤：《管子校注》，第11页。

“维”即维系国家的纲维。此篇认为礼、义、廉、耻是国之所以立的四大纲维。“礼不逾节”，谓下不僭上，故《管子·形势》篇云：“君不君，则臣不臣。父不父，则子不子。上失其位，则下逾其节。”故此篇云不逾节则上位安。“义不自进”，谓不由荐举也。士之出处、去就、辞受、取与之际而义与不义见焉，士不自进而民无巧诈以贪冒进。“廉不蔽恶”，谓廉者不隐蔽己恶，不蔽恶则行自全。“耻不从枉”，谓有羞耻之心的人不会顺从邪枉。这里的“廉”“耻”颇近乎孟子所说的“羞恶”。孟子说“羞恶之心，义之端也”，故这里所谓“义”“廉”“耻”大体相当于孟子所说的“义”，“义”以德行言，羞恶或廉耻以心理言。

《管子·权修》篇的一段论述，与《牧民》篇所言礼义廉耻颇为相关：

凡牧民者，使士无邪行，女无淫事。士无邪行，教也。女无淫事，训也。教训成俗而刑罚省，数也。凡牧民者，欲民之正也。欲民之正，则微邪不可不禁也。微邪者，大邪之所生也。微邪不禁，而求大邪之无伤国，不可得也。凡牧民者，欲民之有礼也。欲民之有礼，则小礼不可不谨也。小礼不谨于国，而求百姓之行大礼，不可得也。凡牧民者，欲民之有义也。欲民之有义，则小义不可不行。小义不行于国，而求百姓之行大义，不可得也。凡牧民者，欲民之有廉也。欲民之有廉，则小廉不可不修也。小廉不修于国，而求百姓之行大廉，不可得也。凡牧民者，欲民之有耻也，欲民之有耻，则小耻不可不饰也。小耻不饰于国，而求百姓之行大耻，不可得也。凡牧民者，欲民之修小礼，行小义，饰小廉，谨小耻，禁微邪，此厉民之道也。民之修小礼，行小义，饰小廉，谨小耻，禁微邪，治之本也。(35)黎翔凤：《管子校注》，第56页。

此章承“礼义廉耻，国之四维”言，有学者认为是亡佚《牧民解》的部分内容掺入《权修》篇(36)李勉说：“《权修篇》后半段言：‘凡牧民者……’所言多处与《牧民篇》礼义廉耻有关，足见本书第六十三篇《牧民解》并未亡佚，系散落《权修篇》中。”见李勉：《管子今注今译》(上册)，台北：台湾商务印书馆，2013年版，目次。。此章首先提出“正邪(淫)”之辨，牧民者无不希望其民人正行而无邪之事，这就离不开教训成俗。大邪生于微邪，故教训成俗当从禁微邪开始。于是，作者以礼、义、廉、耻为例，说明牧民者希望民人有礼、义、廉、耻，则小礼、小义、小廉、小耻不可不谨慎，不可不使民人先行小礼、小义、小廉、小耻。在此意义上，民之修小礼，行小义，饬小廉，谨小耻，禁微邪，是治之本也。这种“小大”之辨较符合孟子言“羞恶之心，义之端也”的理路。孟子在讨论“义”时总是先从箪食豆羹、穿踰偷盗等小事中的小义或小不义，然后扩充至万钟之禄、千乘之国等大事中的大义或大不义上，孟子所谓“人能充无穿踰之心，而义不可胜用也；
人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也”(37)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2005年版，第337页。便表明了这一点。不同的是，孟子论羞恶与义，多关乎士之出处、去就、辞受、取与，体现了士的自我约束；
而《管子》论礼、义、廉、耻，则是从牧民者的角度论述管理百姓之道。

《管子·立政》篇云：“寝兵之说胜，则险阻不守；
兼爱之说胜，则士卒不战。全生之说胜，则廉耻不立。”(38)黎翔凤：《管子校注》，第79页。这里谈到寝兵、兼爱、全生这三种学说的危害。《管子·立政九败解》谈到全生之说败政时云：“人君唯无好全生，则群臣皆全其生，而生又养生。养何也？曰：滋味也，声色也，然后为养生。然则从欲妄行，男女无别，反于禽兽。然则礼义廉耻不立，人君无以自守也。故曰：‘全生之说胜，则廉耻不立。’”(39)黎翔凤：《管子校注》，第1193页。这是说假如君主好全生之说，所谓上有所好，下必甚焉，那么民人都会全其生。所谓全生、养生，无非是声色滋味、口腹之欲，然后为养生。如此，则群臣百姓皆纵欲妄行，以至于男女无别，同于禽兽。如此，群臣百姓礼义廉耻尽弃，人君亦将无以自守。所以说：全生之说胜，则礼义廉耻不立(40)孙中原：《管子解读》，北京：中国人民大学出版社，2015年版，第186页。。值得一提的是，《立政》篇只云“廉耻”，而《立政九败解》中则“礼义廉耻”一并带入，亦可证笔者前言，廉耻与礼义意涵相近。

《牧民》篇与《权修》篇讲礼义廉耻，全不似下节即将所论稷下学士帝王霸术中的礼义观，后者认为礼义教训需要法令保障，此则毫无此意。此当是冯友兰所谓“齐法家”之为“齐法家”的重要特征所在(41)关于“齐法家”与“晋法家”的区别，参见冯友兰：《中国哲学史新编》(上卷)，第252-253页。。《管子》中有齐法家的思想，而《管子》不必全为齐法家之思想，因为稷下学士就有不少来自三晋。从《牧民》篇的整体思想来看，如其强调“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，以及“政之所行，在顺民心；
政治之废，在逆民心”等思想，无不与儒家思想相吻合，而绝少秦晋法家的严刑峻法、强国弱民的倾向。

如前所言，或以为《黄帝四经》是现存最早的黄老学著作，这恐难绝对断定；
不过，就其所载内容看，《黄帝四经》中的黄帝形象修饰较少，主要讲述黄帝通过暴力建立天下政治秩序(核心是君臣上下之义)，当然也规定了何为义、何为不义；
而《管子》则更多地讲述齐桓公称霸的事迹及道义之事。田齐君主“高祖黄帝，迩嗣桓文”，同为不同时期的天下霸主(共主)，从黄帝之义到齐桓之义的转变，暴力的色彩愈来愈轻，道义的味道愈来愈浓。

实际上，《黄帝四经》中只有《十大经》出现“黄帝”名字，当为黄老学者追述黄帝言行与事迹的作品，此篇开篇即言“昔者黄宗”(黄指黄帝，宗为尊称)便表明了这一点。其余三篇文字颇类《老子》行文，直接铺陈道理，而无一具体的人、事、物。检索陈鼓应《马王堆帛书〈黄帝四经〉校定释文》(42)参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第425-441页。，“义”字凡十见，且八次出自《十大经》，多与黄帝与蚩尤的战争有关。另两次出自《称》，一则讲战争之义不义，与《十大经》性质略同；
另一则论“阴阳大义”，是用阴阳范畴来论述宇宙人事(包括战争)的秩序和原理。

《十大经·五正》篇假托黄帝与阉冉的对话，首先提出两条政治原则：一是君主应先正己身而后正天下，“始在于身，中有正度，后及外人，外内交接，乃正于事之成”(43)陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第233页。本书凡引《黄帝内经》皆据此书，()、[ ]、□等符号为原书所有，()表示通假字，[ ]表示所补字，□表示缺字。个别不常见的字，本书只给出陈鼓应所认为的通假字。；
二是说明战争的必要性，“夫作争者凶，不争[者]亦无成功”(44)陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第236页。。然后通过黄帝“谈(读为惔，恬忧也)卧三年以自求”，成功出征擒杀蚩尤的事实证明上述两条原则的可行性(45)参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第233页。。黄帝征讨蚩尤当为彼时盛传的历史“事实”，“惔卧三年”当属黄老学者之敷衍。该篇最后一段述及黄帝擒杀蚩尤及其与天下人订立盟约的内容：

黄帝于是出其锵钺，奋其戎兵，身提鼓鞄(枹)，以禺(遇)之(蚩)尤，因而禽(擒)之。帝箸之明(盟)。明(盟)曰：反义逆时，其刑视之(蚩)尤。反义伓(倍)宗，其法死亡以穷。(46)陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第239页。

黄帝擒杀蚩尤后，与部落首领盟誓，其中两次谈及“反义”的罪行及其惩罚。陈鼓应解释说：“盖各部落首领与帝前有盟约，今背盟相犯，故谓其‘反义’；
与帝争天下，故谓其‘倍宗’；
天下静定而作乱，故谓其‘逆时’。”(47)陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第239页。可知，“反义”“倍宗”和“逆时”皆为不臣黄帝，欲与黄帝争天下的行为。黄帝擒杀蚩尤，实为杀鸡儆猴，警诫各部落首领毋“反义逆时”，否则将受到蚩尤一样的刑罚；
毋“反义倍宗”，否则将受到刑罚直至死亡告终。

《十大经·正乱》内容与《五正》大体相同，叙述了黄帝与蚩尤作战的过程，最后一段论及黄帝菹醢蚩尤的残忍惩罚，为民立禁：

黄帝擒杀蚩尤，处以惨刑，然后祭祀上帝(“上帝以禁”之“禁”，高明光认为当作“祭”，即以祭上帝(49)陈鼓应解释“上帝以禁”为以上帝的名义发布禁令，亦通。)，大诰天下。诰命内容再次提到，如果有人胆敢“反义逆时”，蚩尤便是其下场。《商君书·画策》云：“黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合；
内行刀锯，外用甲兵，故时变也。”(50)高亨注译：《商君书注译》，北京:中华书局，1974年版，第136页。以上《十大经》中对黄帝战败蚩尤，处以极刑，以儆效尤的做法或可为“黄帝作为君臣上下”的一个注脚。在黄帝擒杀蚩尤的描绘中，我们确实看到了“义”之血淋淋残忍形象。这让我们回想起“义”之本字“宜”的杀戮裁制义,似乎揭示了君臣之义的暴力根源。可以合理想象，在上古时代，君臣等级关系的确立概源于战争的胜利方与失败方所定下来的“势”，“势”一旦固化，久而久之，宜而为义，便形成天经地义的等级观念了。这或许也是先秦时代的“义”每每含有君臣上下等级观念的一个遥远的起源。

从以上的叙述可以看出，黄老道家毫无讳言征伐和战争，他们对战争行为多有分析。《十大经·本伐》篇云：

诸库臧(藏)兵之国，皆有兵道。世兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者。所胃(谓)为利者，见[生民有]饥，国家不叚(暇)，上下不当，举兵而栽之，唯(虽)无大利，亦无大害焉。所胃(谓)为义者，伐乱禁暴，起贤废不宵(肖)，所(胃)谓义也。[义]者，众之所死也。是故以一国攻天下，万乘[之]主□□希不自此始，鲜能冬(终)之；
非心之恒也，穷而反矣。所胃(谓)行忿者，心唯(虽)忿，不能徙怒，怒必有为也。成功而无以求也，即兼始逆矣，非道也。(51)陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第302-306页。其中“万乘[之]主□□希不自此始”，所缺两字，陈鼓应疑当为“并兼”。

本篇讨论征伐之道，认为征伐战争有三种：一曰为利，二曰为义，三曰行忿。所谓“为义”，即“伐乱禁暴，起贤废不肖”，这就是正义的战争；
而凡是正义的战争，众人亦愿意为之牺牲。这里的“义”有两个涵义，一是“伐乱禁暴”，这比较符合“义”的早期含义，明显带有“义”之本字“宜”之杀戮义。二是“起贤废不肖”，这是早在春秋时代“义”就具有的最为主要的实质意涵。《黄帝四经·称》又云：“诸侯不报仇，不修佴(耻)，唯[义]所在。”(52)陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第362页。“义”字原缺，陈鼓应以意补。这是教导诸侯不一定有仇必报，行事当唯义是从。报仇雪耻也就是前引《本伐》篇所谓“行忿”，行忿非道也，亦非义也。《十大经·前道》云：“圣[人]举事也，阖(合)于天地，顺于民，羊(祥)于鬼神，使民同利，万夫赖之，所胃(谓)义也。”(53)陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第310页。此篇认为，圣人举动行事，应当合乎天地之道，顺乎民人鬼神，与万民同利，使万民有所依赖——这就是“义”。这是由战争的义，进而论述一般行事的义。不难看出，此种“义”观念颇带有墨家尊天右鬼、兴万民之利的色彩。战国初期著名军事家吴起论兵道有五，其中亦涉及“义兵”。《吴子·图国》云：

凡兵者之所起者有五：一曰争名，二曰争利，三曰积恶，四曰内乱，五曰因饥。其名又有五：一曰义兵，二曰强兵，三曰刚兵，四曰暴兵，五曰逆兵。禁暴救乱曰义；
恃众以伐曰强；
因怒兴师曰刚；
弃礼贪利曰暴；
国乱人疲，举事动众曰逆。五者之数，各有其道：义必以礼服，强必以谦服，刚必以辞服，暴必以诈服，逆必以权服。(54)骈宇骞等译注：《武经七书》，北京：中华书局，2007年版，第91页。

吴起认为，战争的起因有五种，亦有五种性质的战争，其中之一为“义兵”(正义的战争)，其特征是“禁暴救乱”，其道是以礼服人。这里对“义兵”的理解与前述《十大经·本伐》篇所谓“伐乱禁暴”颇为一致。

君臣上下、伐乱禁暴，皆关联着社会秩序。如前所言，这种社会秩序的最初确立，当是起源于暴力征伐。然而，暴力征伐所确定的秩序要取得合法性，需要思想观念的说辞和辩护。黄帝把蚩尤与其争天下的行为定性为“反义”，便是一种说辞。当然，这种说辞要有说服力，起初由暴力征服所形成的君臣上下等级观念要深入人心，还得有一套理论的支撑。《黄帝四经·称》篇所言“阴阳大义”即有此意识形态功能。《称》篇最后一章云：

凡论必以阴阳[明](55)所缺字，帛书小组补为“明”，陈鼓应说也可能是“之”字，见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第394页。大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴；
重国阳，轻国阴。有事阳而无事阴，信(伸)者阳而屈者阴。主阳臣阴，上阳下阴，男阳[女阴，父]阳[子]阴，兄阳弟阴，长阳少[阴]，贵[阳]贱阴，达阳穷阴。取(娶)妇姓(生)子阳，有丧阴。制人者阳，制于人者阴。客阳主人阴。师阳役阴。言阳黑(默)阴。予阳受阴。诸阳者法天，天贵正；
过正曰诡，□□□[过]祭乃反。诸阴者法地，地[之]德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。(56)陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第394页。

这是从阴阳范畴讨论“大义”的一段非常重要且稀见的文字，对我们理解战国时期阴阳观念与义观念极有帮助。其开篇就说大凡讨论问题必以阴阳范畴来辨明大义，然后便详尽罗列各种事物的阴阳属性。“大义”可理解为大道理、总原则和根本秩序。“以阴阳明大义”就是用阴-阳这一对范畴来辨明世间(包括自然现象与人类事物等)的道理、原则和秩序。首先是自然现象中的阴阳关系，如天-地、春夏-秋冬、昼-夜等阴阳对子；
然后论及国际间的阴阳关系，如大国-小国、重国-轻国、客(征伐国)-主(被伐国)等阴阳对子(57)关于“客阳主人阴”，陈鼓应注：“客，举兵伐人者(详见《礼记·月令》疏)。主，被伐之国。主动来伐故曰阳，被动静守故曰阴。”见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第395页。；
其次是人伦间的阴阳关系，如主-臣、上-下、男-女、父-子、兄-弟、长-少、贵-贱、达-穷、师(师长、先生、长官)-役(子弟、学徒、士卒)等阴阳对子(58)关于“师阳役阴”，余明光注：“师，师长、先生。役，弟子。《列子·仲尼》：‘役，学徒弟子也。’《庄子·庚桑楚》引司马注：‘役，弟子也。’”见余明光：《黄帝四经新注新译》，长沙：岳麓书社，2016年版，第264页。陈鼓应据《书·洪范》郑注“师，掌军旅之官”以及《诗·渐渐之石》郑笺“役，士卒也”，认为师为长官，役为士兵。参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第395页。；
最后是人事间的阴阳关系，如有事-无事、伸者-屈者、娶妇生子-有丧、制人者-制于人者、言-默、予-受等阴阳对子。此篇认为“诸阳者法天”，其性“贵正”；
“诸阴者法地”，其德“安徐正静，柔节先定，善予不争”。众所周知，老子主张“知其雄，守其雌”“致虚极，守静笃”“善利万物而不争”，上文静、柔、不争等字眼明显袭自老子。然而，老子用来形容得道之人的特征，在这里却被用来指派给了阴性的人、事、物；
而且，在此阴阳大义的很多对子中，明显带有等级结构的性质，如前文论及的君臣、上下关系。这种等级观念为《黄帝四经》所明确肯定，《经法·道法》所谓“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立(位)”(59)陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，第25页。便表明此意。在某种意义上，《黄帝四经·称》篇末尾所论“阴阳大义”，可视为黄老学者对“黄帝正名百物”所作的充类至尽的演绎。不难发现，在此阴阳大义中，前述君臣上下之义(本起源于战争的胜负)和伐乱禁暴的所谓义战都可从天道的视域得到辩护。

田齐政权“高祖黄帝，迩嗣桓文”，为田齐服务的稷下先生一方面鼓吹黄帝之神圣英勇，另一方面鼓吹齐桓公的霸业，他们对齐桓霸业的理解都离不开一个“义”字。稷下学士和田齐君主所构想的帝王霸之道，最终都离不开以强兵之术为其后盾，他们对此直言不讳：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。故夫兵虽非备道至德也，然而所以辅王成霸。”(60)黎翔凤：《管子校注》，第316-317页。兵戎是辅王成霸不可或缺的条件。“王霸”之辨始于孟子，孟子尊王贱霸，专以德论王道，以力论霸道，如他所言：“以力假仁者霸，霸必有大国；
以德行仁者王，王不待大。”(61)杨伯峻：《孟子译注》，第74页。黄老学派毫不讳言王霸皆需兵力相佐，这一看法较之孟子体现了更多的现实主义考量。

《管子》一书对历史上的齐桓公称霸诸侯多有叙述，在他们看来，齐桓公之所以能称霸诸侯，主要在于行义。《管子·轻重戊》所言当世之王者“行其义而已矣”，其所谓“义”主要指“弱强继绝”“以起周祀”。所谓“继绝”也就是《论语·尧曰》说的“兴灭国，继绝世”，而“以起周祀”便是尊奉周王。《管子·七法》论“为兵之数”云：“胜一而服百，则天下畏之矣。立少而观多，则天下怀之矣。罚有罪，赏有功，则天下从之矣。……成功立事，必顺于理义，故不理不胜天下，不义不胜人。”为兵之数即为兵之理，尹知章注：“立少，谓兴亡国虽少，天下共观之，故曰观多。桓公救邢迁卫，用此术也。”(62)转引自黎翔凤：《管子校注》，第117页。可知，正义的战争在于兴亡国，罚有罪，赏有功，亦即《文子·道德》所谓“诛暴救弱谓之义”。

《管子·大匡》篇载：“宋伐杞，桓公谓管仲与鲍叔曰：‘夫宋，寡人固欲伐之，无若诸侯何？夫杞，明王之后也，今宋伐之，予欲救之，其可乎？’管仲对曰：‘不可，臣闻内政之不修，外举义则不信，君将外举义，以行先之，则诸侯可令附。’”(63)黎翔凤：《管子校注》，第357页。桓公所谓“外举义”即兴义兵拯救被宋所灭之杞，属兴灭救亡；
然管仲以为不可，因为他认为外举义必先自行义。《管子·四称》篇又载：

桓公又问曰：“仲父，寡人幼弱惛愚，不通四邻诸侯之义，仲父不当尽告我昔者有道之君乎？吾亦鉴焉。”管子对曰：“夷吾闻之于徐伯曰：‘昔者有道之君，敬其山川、宗庙、社稷，及至先故之大臣。收聚以忠而大富之，固其武臣，宣用其力。圣人在前，贞廉在侧，竞称于义，上下皆饰。形正明察，四时不贷，民亦不忧，五谷蕃殖。外内均和，诸侯臣伏。国家安宁，不用兵革。受其币帛，以怀其德。昭受其令，以为法式。’此亦可谓昔者有道之君也。”(64)黎翔凤：《管子校注》，第615页。

桓公问通四邻诸侯之义，而管仲答以内政之修，这也算是外举义必先自行之的一个注脚。管仲所论有道之君修齐内政，最终的标准是国人“竞称于义，上下皆饰”，亦即国人竞相为义，上下整饬有秩。如此，外内均和，不用兵革，而诸侯臣伏。《管子·幼官》篇载云：“八会诸侯，令曰：立四义而无议者，尚之于玄官，听于三公。”尹知章注：“四义者，谓无障谷，无贮粟，无易树子，无以妾为妻。诸侯能顺命而无异议者，则尚之于天子玄宫，听三公之赐命。”(65)转引自黎翔凤：《管子校注》，第159页。这里的“义”关乎国际秩序的维系。与《孟子》的相关记载可互为佐证，《孟子·告子下》论齐桓之霸业：“五霸，桓公为盛。葵丘之会，诸侯束牲、载书而不歃血。初命曰：‘诛不孝，无易树子，无以妾为妻。’再命曰：‘尊贤育才，以彰有德。’三命曰：‘敬老慈幼，无忘宾旅。’四命曰：‘士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。’五命曰：‘无曲防，无遏籴，无有封而不告。’曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。’今之诸侯，皆犯此五禁，故曰：今之诸侯，五霸之罪人也。”(66)杨伯峻：《孟子译注》，第287-288页。这里提到的内容与前云“立四义”颇为吻合。而且，孟子虽然尊王贱霸，但相较于战国之诸侯，他对齐桓霸业的道义还是有所肯定的。

除了稷下学士因其谋士身份而特别关注黄帝、齐桓的征伐外，东周时人们讨论最多的是汤武征伐。汤武征伐，义耶，篡耶？弑耶，诛耶？孟、庄对此皆有讨论，《管子》亦然。《管子·中匡》篇载桓公曰：“昔三王者既弑其君，今言仁义，则必以三王为法度，不识其故何也？”管仲对曰：“昔者禹平治天下，及桀而乱之。汤放桀，以定禹功也。汤平治天下，及纣而乱之，武王伐纣，以定汤功也。且善之伐不善也，自古至今，未有改之，君何疑焉？”(67)黎翔凤：《管子校注》，第379页。汤、武是仁义典范还是篡夫贼子，战国诸子对此看法并不一致，孟子认为桀纣是贼仁贼义的独夫民贼，而汤放桀、武王伐纣为“诛一夫纣矣，未闻弑君也”(68)杨伯峻：《孟子译注》，第42页。。孟子透过“诛弑之辨”这样一种道德文法学的正名活动，来为汤、武以下犯上的放伐行为辩护。在孟子看来，桀、纣因其贼仁贼义而失掉了君的名分，故汤、武的放伐行为不是弑君，而是诛伐独夫民贼。显然，汤武的诛伐行为是符合仁义的，儒家所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”便表明了这一点。孟子以降，汤、武便成了仁义典范。在此假托的齐桓公与管仲的问答中，桓公所谓“今言仁义，则必以三王为法度”便道出了此种现象，而他对此则表示不能理解。管子认为“善之伐不善”古今一也，都是仁义之所在。庄子则认为汤、武是义徒还是篡夫，则是“自我观之”的结果，是相对的，同样是弑君，得其时即为义徒，不得其时即为篡夫，《庄子·秋水》云：“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；
当其时，顺其俗者，谓之义徒。”(69)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，第317页。就此而言，稷下先生显然赞同孟子的看法，《管子·白心》篇云：“故子而代其父曰义也，臣而代其君曰篡也。篡何能歌？武王是也。”(70)黎翔凤：《管子校注》，第807页。子宜继父，故子代父曰义；
臣不宜继君，若臣代君即为篡。但是，如武王那样篡而为义，亦能得到拥戴。这是对此篇所说“兵不可不义”的一个历史注脚。

除了齐桓公与管仲对话谈及征伐之道外，《管子》也在更为一般意义上论及为兵之道或征伐之道，强调正义的必要性和重要性。《管子·幼官》云：“至善不战，其次一之。大胜者积众胜，无非义者，焉可以为大胜。”这是强调正义是大胜的必要条件。同篇又云：“至善之为兵也，非地是求也，罚人是君[也]。立义而加之以胜……民之所利，立之；
所害，除之，则民人从。”(71)黎翔凤：《管子校注》，第177页。“罚人是君也”，原文无“也”字。赵守正据他本补，见赵守正：《管子通解》(上册)，北京：北京经济学院出版社，1989年版，第107页。兹据补。至善之兵不是为了兼并土地，而是为了惩罚暴君，胜利是为了树立正义。后文所谓“立之”“除之”即立贤君、除暴君，亦属诛暴禁非之属。《管子·法法》云：“勇而不义，伤兵。……故军之败也，生于不义……行有难而非善者。……(故)行必思善，不苟为难。”(72)黎翔凤：《管子校注》，第308页。勇行虽难，却未必合义，未必为善。勇而不义则伤兵，战而不胜缘于不义，即强调战争须符合正义。《管子·问》云：“夫兵事者，危物也，不时而胜，不义而得，未为福也。”(73)黎翔凤：《管子校注》，第494页。假使不义而侥幸获胜，并非福气，实乃取危之由。《管子·白心》云：“兵之出，出于人。其入，入于身。兵之胜，从于适。德之来，从于身。故曰：祥于鬼者义于人，兵不义不可。强而骄者损其强，弱而骄者亟死亡。强而卑，义信其强。弱而卑，义免于罪。”(74)“其入”，原文作“其人入”，王念孙曰：“‘其人入’当作‘其入’，衍‘人’字。”见陈鼓应：《管子四篇诠释》，北京：商务印书馆，2016年版，第194页。兹据删。战争的发动在于他人，对战争的应接却在于自己。兵胜之道在顺天道、地道、人道，道德的建立在于己身的修养。所以说要顺鬼神之道并合宜人道，用兵不义不能成功。强而卑，义(宜)可使伸其强；
弱而卑，义(宜)可使免于罪。《管子·枢言》云：“凡国有三制。有制人者，有为人之所制者，有不能制人、人亦不能制者。何以知其然？德盛义尊而不好加名于人，人众兵强而不以其国造难生患，天下有大事而好以其国后，如此者，制人者也。德不盛，义不尊，而好加名于人；
人不众，兵不强，而好以其国造难生患；
恃与国，幸名利，如此者，人之所制也。人进亦进，人退亦退；
人劳亦劳，人佚亦佚，进退劳佚，与人相胥，如此者，不能制人，人亦不能制也。”(75)黎翔凤：《管子校注》，第244-245页。这是说有三类国家，一是能制服他国者，二是为他国所制服者，三是既不能制服他国，亦不至于为他国所制服者。能制人者虽然人众兵强却不造难生患(轻易发动战争)，德盛义尊而不自以为是。可见，能制人者，除了实力外，尚需德义。

综上，在“著书言治乱”的稷下黄老学派的“义”论中，他们放弃了老子“失道德而后仁义”的价值排序，毋宁说借助老子的“道”论来为“义”重新奠基，从而实现了从老庄否定“义”价值到稷下黄老肯定“义”价值的根本翻转。在其中，儒家所提倡的礼义廉耻也被作为重要的治理术而被合理化，以及墨家的贵义尚贤、兵法家对义兵义战的论说等，全都被纳入稷下黄老的帝王霸术中而得到了肯定。这也提醒我们，稷下黄老虽然袭用了老子的许多术语乃至思维方式，但是在价值观念上却与老子有着较大的分歧。

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