河洛群侠传巫山神女【“巫山神女”传说生成的文本研究】

时间：2019-02-13 05:49:17 来源：千叶帆本文已影响人

　　摘要：以“秀”著称的三峡之一的巫峡不仅令游人产生无尽遐想，同时也为三峡的风光带来浓重的人文特点。作为具有悠久历史的巫山神女传说的源起地，传说与风景交相辉映，源远流长。本文基于文化的视角，对流传于三峡的“巫山神女”传说进行文脉的分析，期望以此文献的梳理能尽可能还原该传说的生成脉络。
　　关键词：巫山神女；传说；生成；研究
　　一、“巫山神女”名称的由来
　　巫山神女是先秦时期我国南方楚地的一则神话中的女性神。古籍《文选》中引宋玉的《高唐赋》并未见“神女”一词。“神女”的定名源自宋玉所作的《神女赋》，自此，人们便将“神女”一词或以《高唐赋》中的“高唐”，或以赋文内容所讲述的故事发生地“巫山”冠之。但是，从两种称谓代表的内容看，两种称谓有不同的含意。
　　 “高唐神女”是他称而非自称，是将传说故事发生地作为神女的专名，而纵观中外神话传说故事，这种以故事发生地命名主人公的方式相当普遍。郭沫若先生在1931年出版的《甲骨文字研究》中的《释祖妣》中指出：“‘高唐’者，余谓即高�或郊社之音变。”闻一多先生则在其《高唐神女传说之分析》中提出：“与其说高唐即高�，不如说即高阳。因为‘唐’‘阳’确乎同音而通用的字。”“因此，我以为楚人所祀谓高�的那位高唐神，必定也就是那‘ 初生民’的始祖高阳，而高阳则本是女性……高阳在始祖的资格下成了男性，但在神�的资格下，却仍然不得不是个女子。”闻一多先生利用类比推理的方法认为“夏、殷、周三民族，都以其先妣为高�，想来楚民族不会是例外。”“高唐”在闻一多先生看来实际上包含了楚民族始祖崇拜的原始意识。
　　后世在援引“神女传说”的文献中，有相当部分提及神女自称“巫山之女”。以较为典型的《襄阳耆旧传》为例：
　　 ……曰：“我夏帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封乎巫山之台。精魂为草，摘而为芝，媚而服焉，则与梦期。所谓巫山之女，高唐之姬。闻君游于高唐，愿荐枕席。”王因幸之。既而言之曰：“妾处之�，尚莫可言，今遇君之灵，幸妾之搴。将抚君苗裔，藩乎江、汉之间。”王谢之。辞去，曰：“妾在巫山之阳，高邱之�，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。”王朝视之，如言；乃为立观，号曰朝云。
　　神女是被封于巫山的山神，她的云雨化身以及与楚王的偶合是她以山林守护神的身份与国君的交合，感应天地，祈祷人间人畜丰产，五谷丰登的原始宗教仪典。因此，“高唐神女”并非楚民族的神�，只是故事因为发生于楚国敬祭先祖的地方――高唐，而冠以高唐神女名称却并非宋玉赋文中的女主人公。而“巫山神女”之称，才符合地域文化的实际。
　　二、 “巫山神女”传说的生成
　　带有神性色彩的传说作为地方知识，常常被当地民众作为历史来看待。当人们一代代传承的时候，在某种程度上是把它当作历史来讲述的，但是历史却并不等同于传说。我们知道，历史必须是真实可靠的，容不得半点虚假。民间传说则是围绕传说核，“运用文学表现手法和历史表达方式构建出来的，具有审美意味的散文体口头叙事文学。”①并且“民间传说的可信性并不等于民间传说中的每个情节、每个形象都具有可考的历史事实，而实中有虚，虚中有实，虚实结合。”也就是说传说是虚构的历史，网织着民众的生活，尽管我们无法廓清传说生成的具体年代，但是传说的生产则是存在和可以把握的。巫山神女传说的生成同样如此。
　　根据史料，巫山神女的原型最早见于《山海经・中山经・中次七经》：
　　又东二百里，曰姑�之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为�草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。
　　引文讲“姑�之山”是名为女尸的帝女去世的地方，她死后变成了�草，服用它的人会被人所爱。这种具有情爱色彩的记载无疑是该传说较为原初的形态。“帝女女尸”，即后来传说中的巫山神女原型。
　　宋玉两赋中的巫山神女又呈现怎样的形态呢？遗憾的是宋玉的两赋，未见完整的记载，只是散见于历朝历代的文人引用中，但是，即便没有见到完整的记录，从后世的引文中我们仍然可以窥见两赋的独特魅力。
　　《水经注・江水》云：
　　丹山西即巫山者也。又帝女居焉。宋玉所谓天帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之阳。精魂为草，实为灵芝，所谓巫山之女。
　　郦道元的记载显然引用了宋玉赋文中的语言。他将瑶姬视作天帝的小女儿，未嫁而亡，葬于巫山的南面，并化为灵芝。这也是在重复《山海经》中有关神女原型的描述。
　　先于宋玉的楚国爱国诗人屈原曾经作《九歌・山鬼》一文。他创作的“山鬼”形象及特性，为宋玉的神女传说传作提供了可资借鉴的材料。
　　若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝。既含涕兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮从文狸，辛夷车悉结桂旗。被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。表独立兮山之上，云容容兮而在下。杳冥冥兮羌昼晦，东风飘兮神灵雨。留灵修兮�忘归，岁既晏兮孰华予！采三秀兮於山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏。君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮�夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。
　　《山鬼》开篇第一句就点明似人又非人的“山鬼”常身披薜荔和石兰，以女萝、杜衡为腰带，居于“山之阿”，采食灵芝，啜饮山泉，并且栖身于松柏之间。生性多疑，渴望能遇上“公子”。清代顾成天在其《九歌解》中直言：“又《山鬼》篇云：楚襄王游云梦，梦一妇人，名曰瑶姬，通篇词意似指此事。”姜亮夫在《屈原赋校注・山鬼注》中认为：“山鬼为神女庄严面，而神女为文士笔底之山鬼浪漫面。”对于《山海经》与《九歌》的创作先后。学者认为从时间上说，应该是“�草神话”的传说在先，而《九歌》“山鬼”故事在后。“正是‘野人’与‘巫山神女’形象的叠合，才成为楚人所说的‘山鬼’，并被作为民间祭祀对象的。待到屈原据民间祭歌以创作《九歌》，又对这一形象进行了艺术加工，并揉进了楚人爱情生活的内容。”
　　根据《史记》的记载：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称。” 宋玉所在的年代稍微晚于屈原，公认的宋玉所作之《九辩》是模仿屈原《九歌》所作。可见宋玉确曾仔细参读《山鬼》一文，借鉴了屈原笔下“山鬼”的复合又浪漫的形象进行再创作，从而有了后世传颂千年的《高唐赋》《神女赋》。
　　据《世本・氏姓》及《水经注》载：盐水（即夷水、清江）有神女，见廪君，欲留共居。“暮辄来取居，旦则化为飞虫。” 廪君是巴人的祖先，该氏族以虎为图腾，廪君终杀神女自立。《山海经・海内经》记载：“大嗥生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人。”学者认为“咸鸟”实际是孟鸟，即凤鸟的音转，而古人视鸟类亦为虫。盐水女神旦则化为“飞虫”，实为古籍记载中的孟鸟。盐水女神所在的氏族以凤鸟为图腾，她也是该氏族的一名尸女。而从上文对三峡地区的巴楚文化交融和发展的历史来看，盐水女神与巫山女神的故事可谓同源异流。只是各自融入了富有当地特色的文化事象。
　　盐水女神的传说重点不在于叙述廪君与神女的缠绵爱情故事，而在于赞美廪君为了巴族的发展，开拓巴人的生存领地，即使面对可以提供自己优越生活的盐水神女以及她的主动求偶行为，却仍然不为所动，不惜射杀神女以脱身，并由此而求得氏族居民的新居所。
　　随着时间的流逝，盐水神女所在的氏族逐渐融入巴人族群中，盐水女神并不为巴人所憎恶，反而对她如此痴情却悲剧收场的结局抱以同情，因而百姓经久传扬着她的故事。
　　虽然我们无法考证“盐水女神”与“巫山神女”传说孰先孰后，二者相互之间的影响呈现怎样的形态，但是我们可以肯定地说，两者同时流传于具有女神崇拜的三峡地区，其主人公性格和传说内容的相互吸收成为可能。可以说相似地域文化是两者存在诸多相似的重要原因之一。
　　
　　注释：
　　 ①刘守华、陈建宪主编：《民间文学教程》，武汉：华中师范大学出版社2002年版，第126页。
　　
　　参考文献：
　　 [1]袁珂.古神话选释[M].北京：人民文学出版社,1979.
　　 [2]程地宇.巫山神女：巴楚民族历史文化融合的结晶[J].中央民族大学学报,2004（3）.
　　 [3]刘守华,陈建宪主编.民间文学教程[M].武汉：华中师范大学出版社,2002.
　　 [4]丁毅华.湖北通史・秦汉卷[M].武汉：华中师范大学出版社,1999.
　　
　　（作者单位：武汉外语外事职业学院涉外语言学部）

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