基督宗教来华与中西文化交流学术研讨会述评

2000年8月12日至15日，“基督宗教来华与中西文化交流”学术研讨会在武汉东湖召开，10多个省市区的近40名专家学者参加了会议。此次会议由华中师范大学中国近代史研究所暨中国教会大学史研究中心主办、中国社会科学院世界宗教研究所暨基督教研究中心协办。与会代表发表论文30余篇，涉及基督教来华史的诸多方面，在新材料的发掘、新方法的运用和新问题的探讨等方面取得了若干突破性的进展。章开沅先生称此次会议为“一次高层次的观点碰撞和学术交流”。

一

明清之际传教士来华引起的中西文化交流的历史，是近百年来中外学者研究的一个热门问题，取得了许多重要成果，像法国学者裴化行的《利玛窦对中国科学的贡献》、谢和耐的《中国与基督教》、王晓朝的《基督教与帝国文化》及耿升编译的《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》等，都是这一领域的代表性作品。这次会议发表的论文，既有继续探讨诸如利玛窦与儒学之关系这样的老问题，同时也有从实证的角度探讨明清之际传教士在乡村社会传教过程中所表现出来的文化特色。

北京外国语大学张西平《论明清间入华传教士对理学的解释》虽然探讨的是一个老问题，但并未囿于成说，对以利玛窦为代表的入华传教士的“合儒”和“补儒”的实质及文化意义进行了更深层的分析，认为利玛窦的过人之处在于通过文献考据学方法，觉察到儒家文化同时存在着伦理性与宗教性，并采取一分为二的办法，肯定其宗教性，说明中国古代存在上帝和儒耶本为一家，而排斥先秦儒家与天主教神性论相区别的伦理性，进而批评宋明理学的伦理本体论。利氏的这一文献解释学方法不仅容易为西教士所接受，对于言必称三代的儒家知识分子也有很大的说服力。

过去对明清之际入华传教士的研究，西方学者多利用比较系统的来华传教士之西文文献，而中国学者多利用常见的中文或译成中文的传教士文献，且中外学者大多只注意西教士在上层的活动和影响，而轻视对地方文献的利用和实地调查，因而缺乏对西教士在中国乡村社会具体影响的实证研究。湖北大学康志杰《一个“神权社区”的建立与衰落——磨盘山天主教开教考述及特点分析》正是试图弥补这一缺憾。康文认为，入华传教士“不仅在中国京城及重要城市建立了传教会，还把影响扩展到偏远的乡村，因而当中国政府用武力实行禁教的时候，乡村教会成为传教士和基督徒的避难所。明清全国乡村天主教的发展以鄂西北的磨盘山最为典型”。结合中外文献和口述史料，并通过实地调查，康文认为在18世纪中叶的近半个世纪里，磨盘山之所以由一个邻近道教圣地武当山而充满着道教文化色彩的传统文化社区变成一个单一的天主教文化社区和当时“中华天主教重镇”，除了因其经济落后、地理闭塞和民风淳朴，传统文化积淀及内容不够丰富，因而容易被外来的强势文化所移置外，还有一个重要因素就是西教士利用充足的资金大肆购地建房，以至于当地著名道教道场的玉皇顶也被买下，变成天主教的领地。这说明文化的冲突与移置，不单纯是个文化问题，也体现为经济实力的较量。

当然，在明清之际，中国传统文化或文化传统在本土的势力还非常强大，并没有达到所谓“土崩瓦解”的地步，鄂西北磨盘山区的文化移置也只是个别或暂时(仅持续了半个世纪)的现象。中西“礼仪之争”以西教士被完全禁绝而告终就说明了一切。事实上，明清之际西教士来华所引起的文化冲撞，更多地是表现为不同层面的文化交流与融合。过去中外学者对明清来华传教士的“学术传教”给中国科技所带来的影响做了大量研究，对明末清初徐光启等中国基督教知识分子与传教士的关系做过若干有益的探索，但是对于清代学术之代表的乾嘉朴学与入华传教士的关系并没有予以足够的重视。早在20世纪20年代初，梁启超在《清代学术概论》中就明确指出作为乾嘉学术之主帅的戴震，“全属西洋思想，而必自谓出于孔子”。后来胡适在《考据学方法的来历》中也指出以顾炎武、阎若琚为代表的清代考据学方法，“全系受利玛窦来华影响”。那么清代以乾嘉朴学为代表的考据学到底如何受了利玛窦等来华传教士“学术传教”之影响呢？1980年代后期虽有朱维铮在《走出中世纪·十八世纪的汉学与西学》中重新提出，但是这个问题至今仍缺乏深入的探讨。可喜的是，上海社会科学院李天纲《中国的“文艺复兴”：清代儒学的“西学”和自由主义》对此做了积极的尝试。

李文认为，学者已经注意到清代思想最关键的变化在于“天道”，然而，“天道观”转变的关键是西方“地心说”取代了中国传统的“地圆说”和“浑天说”。当时欧洲传来的宗教神学与科学并未分家，中国学者在接受西方科学的同时也接受了一些宗教神学并不足怪。皖学开山江永《翼梅》就自觉地接受了《圣经》“创世说”的影响。其后皖派大师戴震、凌廷堪等也都因重视天算之学而接受了西方宗教神学的影响。“他们认为儒学与天主教的学术思想、乃至神学信仰并不都矛盾。也就是说，‘皖派’学者不仅把‘西学’看做是天文、历算、地理等简单知识，还把它看做是方法论、认识论、世界观。”皖派学者对儒家学说的担忧、不满和关怀，使他们努力探究真实可信的“天”。在他们那里，“天”与“道”的关系最为紧密。他们都是弄懂了关于“天地之物理”到底是怎么回事，然后把“人生之事理”加以配合，完成社会认识。因此，这一时期的中国思想，表现了一种对真理的探究，对秩序的渴望，以及在此基础上的对人性的探讨。

李文的观点也受到部分与会者的质疑。华中师范大学何建明指出，除了江永《翼梅》有一处表现出受了西方“创世说”的影响之外，在戴震、凌廷堪等乾嘉学者的著述中，我们很难找到直接证据来证明李文的论断。乾嘉学者的天算学著作是明显地受了西教士传来的《几何原本》等西方科学的影响，这种影响甚至还表现在焦循等人的哲学著作之中，但是，我们并不能因当时西方科学与宗教神学还没有分离就推断乾嘉学者接受西方科学时也同时接受了宗教神学。况且“地心说”在当时并不完全是作为宗教神学的内容而为中国学者所接受，它不过是像中国传统的“浑天说”和“地圆说”一样，作为一种天文学的宇宙观念而为当时精研天算之学的中国学者所接受。

二

任何一种外来文化要想在中国产生实质性的影响，就必须实现本土化。汉代以后传入的印度佛教文化由于致力于中国本土化的实践，所以能在中国扎根开花结果，并最终形成中国佛教文化传统，与中国本土的儒、道文化相鼎立。基督教传教士当然不是出于一时的兴趣而来华传教，而是想让基督教的福音或以基督教为核心的西方文化影响中国，因此从唐代来华的景教传教士开始，他们就积极寻求本土化的途径。而这种本土化运动本身往往就表现为中西文化的冲撞与交流。因此，许多与会学者正是从基督教来华之本土化的角度探讨中西文化间的交流。

不过，以往谈基督教来华之本土化多着眼于宏观考察，此次会议的论文则注重对某个区域或事件进行微观和个案分析，为基督教来华所引起的中西文化冲撞提供了更为具体和清晰的历史场景，也为分析晚清教案等重大历史事件提供了更大的思维空间。厦门大学张先清《在族权与神权之间：晚清乡族势力与基督宗教在华传播》利用晚清档案资料对晚清福建东南和台湾地区的民教冲突进行了深入的研究，认为晚清时期东南中国的民教冲突，多半是由于坚守传统宗族伦理文化的乡族势力与加入教会信奉基督教而不从俗例祭拜祖先神明的信徒的矛盾引起的。基督教强烈的扩张性和排他性，使得信奉基督教的民众放弃原有的宗族伦理和文化，不仅不参加世代相传的祭祖和迎神赛会等宗族活动，甚至在宗族成员去世时也不按传统礼俗请佛、道僧人举行超度亡灵的仪式，而是采用基督教礼仪来办理。因此经常发生教民“因不从俗例祭拜祖先神明”而被驱逐出乡或受到严惩的事件，教会也因教民受到虐待而与乡族势力发生冲突。当然，传统的宗族伦理与基督信仰之间并不总是表现为冲突一面，也有调和的时候。随着宗族成员信教人数的增多和宗族内部的分化，有的宗族社区表现为以不同信仰或崇拜仪式与活动的时空错位来达到相互协调。比如，祠堂中同时供奉着佛教和基督教的偶像，中间以一块布帘隔开。

广东韩山师范学院胡卫清《近代潮汕地区基督教传播初探》利用国内外的多种史料进一步指出，乡绅和乡民反教背后固然存在着传统文化理念的影响，但更多的是与当时社会既存的各种矛盾纠结在一起，有些地方甚至表明如果传教士给乡绅和乡民带来一些经济利益，传教就会顺利得多。这也再次说明基督教来华所引起的文化冲撞与经济利益有相当的关联。

中国社会科学院世界宗教研究所段琦《1922年的中国基督教大会与中国教会的本色化》首次将以讨论中国教会本色化为主题的1922年的中国基督教大会作为个案进行了深入的分析，认为这次基督教大会在许多方面深受当时新文化运动和非基督教运动的影响，使得许多中国基督教人士提出中国基督教会的一切组织和计划，不仅要吸收外国的新文化，而且要以中华民族最高尚的精神要素为基础，从而才能真正体现中国人民的最高理想，而不能专事抄袭西方。他们强调基督教的本色化或本土化，既要继承基督教和西方文化传统，同时也“要实在适合中华民族本有的文化和精神上的经验”。基督教大会所确立的本土化目标虽然由于各种原因而未能完全实现，但是它作为基督教本土化的最高目标始终没有改变。这一个案分析说明基督教来华所引起的中西文化交流从明清时期的文化冲突正走向“五四”以后的文化调和。

如果说基督教的本土化在1920年代还处于探索的初始阶段，那么到了1930年代就进到了相对成熟的发展阶段。20年代兴起的中国基督教乡村建设运动正是适应基督教本土化的一个重要步骤。但是，直到30年代，基督教的乡村建设运动才取得一些明显成效。过去对这一问题的认识多偏重于乡建运动本身的成绩和特色，华中师范大学刘家峰《乡村牧区：1930年代中国基督教会对乡建理念的追寻》则着眼于基督教乡建理念之形成的分析，从当时国际和国内基督教乡建潮流的相互影响出发，探讨了30年代基督教乡建的目的就是“建立基督化的乡村文明”。刘文虽然认为中国基督教乡建运动主要关心的是组织上的本色化，但是实际上也透露出乡建同时也是个文化上的本土化问题。正如刘文所指出的，基督教之所以注重中国乡建运动，是由于国内外的乡建推动者认识到中国文明的特征在于乡村，开展乡建运动最能够有力地推动中国文明的基督教化。但实际上，30年代的乡建运动虽然也有少数成功的例子，毕竟从整体上说是失败的。这固然是由于近代中国恶劣的社会环境与教会拥有的经济和人才资源有限及遭到教会内部保守的社会福音派的反对所致，同时也不能不看到乡建派旨在通过乡村改良来实现中国文明(文化)基督教化的文化观念只能是一种理想主义的文化偏至。这说明以乡建运动为标志的30年代基督教的本土化探索在中西文化观念上存在着重大缺失。

来华基督教本土化的失败在文化观念上不仅体现在如乡建派那样过于追求中国文明(文化)的基督教化，也体现在与此相对应的另一极，即使基督教文化传统化。最典型的例子莫过于唐代景教来华，由于过分依附于佛教和道教乃至佛教化，终因佛教遭受打击而绝迹。近代基督教来华的本土化探索也不乏这样的事实，只是过去由于缺乏充足的史料等原因很少有人去研究。何建明《吴雷川对基督教神学本土化的探索》指出，吴雷川是近代中国最着力推动基督教神学本土化的中国基督教知识分子之一，但是吴氏对基督教理论的本土化完全是从中国传统的儒家文化立场出发的，并以儒家思想来阐释基督教思想，消解了基督教文化与儒家文化的根本差异，从而导致外来文化内在精神的变形乃至丧失。

上海大学陶飞亚《为什么会解体：革新前耶稣家庭走向的探讨》则从一个本土化耶稣家庭的演变来说明传统化对本土化的重大影响。陶文在充分利用地方档案和实地调查资料的基础上着重分析了山东泰安地区耶稣家庭在1950年前后走向解体的过程，指出耶稣家庭存在严重的传统家族主义和绝对平均主义倾向，封建家长制使它不能适应近代自由民主潮流和新中国社会主义意识形态的要求，其强烈的乌托邦理想也决定了它与欧美的基督教乌托邦团体的命运并无二致。刘文和何、陶文分别从两个不同方面说明基督教来华的本土化在文化层面上走向歧路，1922年基督教全国大会所确立的中西文化调和的基督教本土化方向在实践中出现左右偏离。这也从更深层意义上说明了基督教来华的历史命运。

三

基督教来华所引起的中西文化交流既表现为其本土化历程中所反映的文化冲突与融合，也表现为传教事业对近代中西文化交流、尤其是新式知识分子的直接影响。过去对后者的研究成果较多，但是尚待开拓的领域也不少。这次会议至少在以下几个方面取得了明显的突破或进展。

一是在基督教教育事业方面，过去虽然对近代基督教教育研究较多，但是相对忽视了对近代中国基督教高等教育产生过重要影响的中国基督教大学校董联合会历史作用的研究。山东大学刘天路《中国基督教大学校董联合会与抗战时期的基督教大学》利用大量保存在美国的原始档案对此进行了深入的探讨。刘文指*$出，“校董联”是适应1920年代基督教本土化所要求的高等教育合作运动而产生的，特别是在抗战时期，它在美国筹集各大学急需的经费、协调各大学的教学活动和推动各大学间更加密切的相互合作方面发挥了非常重要的作用。

二是在来华传教士所兴办的出版事业方面，过去虽然有人对《万国公报》和墨海书馆等做过专门研究，但是，由于研究的视点不同而仍然留下不少研究空间。比如，过去人们忽视了《万国公报》在教育史上的重要意义。北京师范大学孙邦华《晚清来华新教传教士对中国科举制度的批判——以〈万国公报〉为舆论中心》指出，晚清新教传教士以《万国公报》为主要阵地，从考试内容、文体、目的和后果等方面对科举制进行了批判，其批判的言辞激烈程度、系统性、深刻性超过了当时的中国开明官员和维新思想家，他们虽然很少有人明确提出废除科举制，而只是着眼于在中国建立新式学校教育制度，以推行包括基督教在内的西方文化科学知识教育，但是不能否定对科举制的废除和新式教育的兴办产生了非常重要的影响。四川大学陈建明《近代基督教在华出版事业对中国社会的影响》则从宏观上重新阐释了近代基督教出版事业的历史影响，指出基督教在华出版事业虽然经历了从晚清以传播新式科学文化知识为主到入民国后以出版基督教书刊为主的演变历程，但是也不能否定广学会等教会出版机构在抗战前也出版了大量的平民教育和公民教育读物，三四十年代发行量较大的《田家》和《希望月刊》等基督教刊物也大量介绍了科学文化和法律知识。

三是在近代基督教与中国知识分子的关系方面，虽然不乏研究成果，但是这次会议对诸如“陶行知与基督教关系”这样的老问题进行了新的审视，并对“中国现代哲学家为何不能接受基督教”这样的新问题进行了颇为有益的探讨。华中师范大学余子侠多年致力于陶行知的研究，其《陶行知·教会教育：中华归主？》一文针对学界提出的陶行知教育思想与实践深受基督教影响的观点，引证和分析了大量的史料，认为教会教育对陶氏的影响主要表现为无私无畏的献身精神和博爱天下的兼爱思想，进而指出近代以来成长起来的中华人物虽说在发育生长过程中吸吮了不少基督教文化等外来文明的乳汁，但是民族地位日益沉沦和民族主义日益高扬的历史时代，使他们首先考虑的还是保护自身民族的世俗利益，而非实现来自“天国”的某些愿望。这一分析也在一定程度上为清华大学王晓朝所提出的“中国现代哲学家为何不能接受基督教”的问题提供了一种解答。因为中国现代哲学家首先担当着近代中国知识分子的角色。

王晓朝《中国现代哲学家为何拒绝接受基督教？——以冯友兰为例》一文对这一问题进行了更为深入的分析。他认为中国现代哲学家之所以拒斥基督教，至少有以下原因：其一，近代救亡使命使中国哲学家无法全面深入细致地把握基督教与西方文化的内在关系；其二，近代基督教与帝国主义纠缠在一起，使爱国知识分子无法区分基督教文化与教会的关系；其三，近代西方哲学诸多流派(如尼采哲学)具有反教会特征，也使中国哲学家看不起基督教文化；其四，长期浸淫于民间信仰的中国哲学家，在西方理性主义影响下容易将基督教一同视为迷信；其五，冯友兰等哲学家在传统儒家价值观念的影响下走上了一条以人生哲学代替宗教的道路。很显然，王文的上述分析并不仅限于现代中国哲学家，大多数近代中国知识分子何尝不是如此。这或许也是近代基督教入华以来能够自觉接受它的大多是乡民和妇孺而很少是知识分子的缘故吧。

历史研究基督宗教来华与中西文化交流是许多中外史学家非常关注的一个重要领域。尤其是明清之际和晚清以来基督宗教在中西文明的冲撞和交流中扮演了极其重要角色，自然成为中国历史、尤其是中国近现代史研究不可回避的一个重要课题。因此，自20世纪新文化运动以来，梁启超、陈垣、张星NFDA7、冯承钧、向达、陈受颐、方豪、王重民、罗香林、吕实强、李时岳和裴化行、安田朴、谢和耐、许理和、费正清、刘广京、钟鸣旦等国内外许多著名学者，都大力推动和积极开展基督宗教来华与中西文化交流史的研究，使这一研究领域成为中国史学界和国际汉学界一道独特的风景线，吸引着越来越多的青年学者投身其中。参加此次武汉会议的代表绝大多数是近20年成长起来的中青年学者，他们大多已成为学术界的中坚力量，也说明了这一点。但是，这次会议也暴露出今后开展基督宗教来华与中西文化交流史研究亟待改进的几个问题。第一，基督宗教来华涉及大量的中外文文献，此次会议虽然在史料发掘和利用上较以往有很大改进，但是有些论文仍然暴露出文献利用方面的缺陷，或缺乏必要的国内或国外档案史料，或缺乏必要的实地调查和口述史料。第二，基督宗教来华与中西文化交流涉及的领域非常广泛，不仅涉及中国方面，也涉及西方及其他国家或地区，此次会议和已有的研究成果都主要局限于中国方面的文化交流，近代来华传教士和近代西方文化及社会、乃至东亚地区的日本和韩国等所受这种中西文化交流的影响，还缺乏系统深入的研究，这也是国际学术界、尤其是中国学术界亟待开拓的重要研究领域。第三，由传教士入华引起的明清时期澳门在中西文化交流史上的特殊重要地位，还没有得到学术界应有的重视，此次会议没有一篇涉及澳门的论文固然是一个遗憾，但这实际上也是中国学术界存在着的视野和认识偏差。事实上，在中西文化交流史上，东南的澳门犹如西北的敦煌，而且澳门的意义更富有现代性。但愿未来的“澳门学”不会像“敦煌学”那样长期为国外学者所把持^{关于“澳门学”可参见汤开建《“澳门学”刍议》，载氏著《澳门开埠初期史研究》，中华书局，1999年，1—8页。}。

〔作者何建明，1965年生，教授。华中师范大学近代史研究所430079〕

(责任编辑：金岱)

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