【文事近录】 录文

　　礼教与中国革命 　　 　　刊载于《学人》杂志第十辑的《礼教与中国革命》，是沟口雄三对于清代的礼教形态以及儒教在明末至清代向民间渗透的历史方式的一个初步考察，也是作者正在进行的中国近现代思想文化史研究的一个组成部分。沟口指出，在五四新文化运动时期，以西方近代市民社会为基准的历史发展阶段论(特别是严译E.Jenks的《社会通诠》所列举的游牧社会、宗法社会、军国社会的三阶段)，造成了对中国社会是“宗法社会”的批判，“礼教”在这个意义上被不加分析地等同于“宗法社会”，成为众矢之的。然而通过对历史上礼教实态的考察可见：礼教并非古已有之，而是在明末才开始使用，并随着儒教向民间的渗透而得以普及的，阳明学在这一过程中起了重要作用；礼教主要体现的是当时社会经济日趋流动状态下维持民间社会秩序的要求，大致以上下秩序为公开规范，特别是以相互扶助和宗族内“保险共同体”为实质内容：礼教通过乡约运动和宗族共同体得以扩展，并构成中国历史过程中不同于欧洲和日本的特有传统社会结构方式和文化形态。
　　具体而言，这一同族内贫富、贵贱的混在与流动状态，根源于中国近世社会所具有的非世袭官僚制，财产均分制，士农工商身份的不固定等等特质。明清的宗族制度恰恰是在这些特质的背景下构成的。
　　而欧洲社会与日本的近世社会均以阶级世袭制度和长子继承制度为核心，其结果，一家一户的贫富、贵贱基本上是固定并且延续不断的。因此，比起相互扶助来，人们更注重于维持“家门”、“家业”，“家产”这些一家一户的利益的不可侵犯性。
　　正因为文化形态的差异性如此之大，因此中国社会转向现代时也不会简单地复归于西方或日本模式，而照搬西方社会阶段论的注释，也不能完成对于中国社会文化结构的复杂诊断。沟口的文章提出如下思考命题：一、日本的中国近代思想史研究者沿袭《新青年》的“礼教”观的思维定势和对革命中国的评价，应重新加以探讨，沟口认为，儒教中的政治、经济思想，即大同的“公”思想，把“均”作为目标的土地所有制等等遗产，构成了中国社会主义思想在传统方面的基础，而今天最重要的是，以继承传统而成功的中国革命，以何种方式受到传统的制约，这种制约现在又催生了什么矛盾。二、对中国社会主义思想的传统基础所进行的研究有必要从民间层面展开；这些民间的“公”的因素，在清末成为阻碍资本主义发达的要素，又在革命中国时期促使了土地公有制和人民公社的实现；最终也催生了大锅饭带来的生产停滞。在社会生活层面，一方面它促使邻里和朋友相互扶助，另一方面，它也带来了对于个人私生活的干涉……。尽管传统对于现代的制约潜移默化并且多种多样，但不可否认，它却构成了现在乡镇企业发展的动力。
　　作为一个民间化进程的“礼教”，提示我们将对中国现代进程的考察，置于十六世纪以来四百年的空间视野，同时反观多元文明不同的现代化道路的复杂多层次视角，从而使我们的中国观、世界观变得更加丰富。
　　
　　为学不作媚时语
　　
　　王元化在《近思录》(《学人》第十辑)中，提出知识分子最重要的是要坚持思想，但又不能作思想的奴隶。
　　王元化谈到基础理论和应用学科的关系时，批评了学术功利主义。他说，“文革”时，周培源等要求重视基础理论，曾遭到猛烈抨击，《雨僧日记》曾记陈寅恪对中国学术的看法：“中国古人惟重实用，不究虚理，其短处长处均在此。”陈寅恪认为昔时士子群习八股，以求功名。今之留学生皆学工程实业，不肯用力于探索天理人事之精奥，倘不揣其本，而治其末，一旦境遇学理略有变迁，则技不复能用，所谓最实用者，变为最不实用者。王元化指出，今距陈寅恪此言已七十余年，今天还要重复这些话，实在令人悲哀。
　　王元化指出，把中国的问题简单地归于人的素质，国民性问题是笼统的。关键在于十分狭窄的社会里，每个人对社会只能处于一种被动状态，只有服从，而不会有自觉行为，也不会有自治能力。对贪污腐败无法监督，对伪劣产品无法投诉，人是在这样一种毫无言说空间的状态下变为无声和麻木的。
　　王元化批评了知识界三种目前流行的观点：一是“五四彻底反传统”，这种看法忽视了五四对于民间传统“正统”地位的强调以及改造；二是将现代知识分子划为激进的、自由的和保守的，这其实是按“左、中、右”划线的意识形态方法的另一种表述；三是认为“八十年代重思想，九十年代重学术”，此有将“学术”与“思想”割裂之嫌。
　　学术界虽是一波未平，又起一波，却一直未对文化、历史和思想采取复杂态度，原委在于知识的权力化倾向。分派，画线和独断论的表述等等都是这种表现。
　　王元化说，“我在荆刺丛生的理论道路上，历经劫难，虽一再蹉跌，有过犹豫，有过彷徨，也走过弯路，但没有作过违心之论，我始终信守为学不作媚时语的原则。”
　　
　　国家企业：转轨期的尴尬
　　
　　国家企业在通过承包制向股份制转化过程中，由于企业的经营者其实是原来国家委派的干部，而不是企业产权的所有者，所以他在行政上往往是身兼厂长、经理、书记为一身的“内部人的控制”，而在产权和所有权上，则只是一个“代理人”。这种体制和人事上自相矛盾的现象，正在造成国营大企业转轨期的尴尬。
　　郭笑文在《从“内部人控制”到“代理人危机”――从于志安“携款出逃”事件说起》(《东方》一九九六年第六期)一文中指出：中国的国有企业，目前的管理结构基本上是行政干预下的“内部人控制”。企业的实际控制者最希望的是把企业办成“无上级企业”。虽然在一定条件下，内部人控制有可能改善企业的经济效益，但一般来说内部人控制是不利于经济健康发展的。由于内部人追求的是自身利益的最大化而不是出资者利益的最大化，追求短期利益而不是长期利益，从而可能导致资源配置的扭曲。它不仅损害出资者利益，而且也损害社会福利。中国国有企业的内部人控制产生的更为严重的消极后果是，在没有监督和制约的情况下，控制了企业的内部人千方百计地把国有资产化为个人财产，国有资产的巨额流失触目惊心。
　　另一方面，实际上掌握着控制权的人由于在法律上并不拥有企业产权，厂长经理们心里反总感觉自己的地位不稳固，因为人事控制权还掌握在上级部门的手中，说不定哪一天就会被免职或调离，自然无法形成长期行为。对于那些没有很强道德约束力的人，他的权力越大，牟利的机会越大，不安全感也就越强，也就会想方设法加快速度把国有资产转为自己的财产，同时为自己的退休、离职安排后路。
　　文章最后指出，解决“内部控制”和“代理人危机”的根本途径，是建立规范的现代企业制度，在完善市场机制，创造公平竞争环境的条件下，以市场机制来规范企业组织行为。
　　
　　未来不能没有马克思
　　
　　童世骏在《未来不能没有马克思》(载《东方》一九九六年第六期)一文中，介绍了欧洲思想界九
　　十年代以来的新趋势。
　　文章从日裔美国学者福山一九八九年夏的一篇时文提出的“历史的终结论”出发展开讨论，首先介绍了来自各方面的对此论的评价。在介绍英国学者达伦道夫的看法时，童世骏提出，“开放社会与封闭社会”，“现实的与乌托邦的”是达伦道夫采用的关键辞。在达伦道夫看来，福山像许多西方人，甚至东欧人一样，把剧变前的四十年看作是西方的民主资本主义和东方的国家社会主义之间的两大制度的斗争，而这个观点是错误的。西方社会的特点并不是某一种特定的制度，而是对各种制度进行选择的一种方法――一种自由的、尝试性的、可以通过消除错误而在制度选择方面进行学习的方法。达伦道夫用波普尔的一个著名术语，把具有这种特点的西方社会称作“开放社会”，而把以前的四十年叫做“开放社会”与“封闭社会”之间斗争的时期。而最终“开放社会”战胜“封闭社会”。而这同时也意味着“开放社会”战胜乌托邦：因为“乌托邦”和“封闭社会”之间有内在的联系，即使是一个仁慈的乌托邦，也必然走向反面。
　　童世骏重点介绍了法国著名哲学家雅克・德里达结合马克思主义对九十年代世界现实发言的独特观点，这些观点建立在他一九九三年出版的著作《马克思的幽灵》(SpectresofMarx)一书中。
　　德里达指出，马克思主义对当代文化分析的重要性在于，首先是对当代社会的“文化霸权”和“统治性话语”的分析。在德里达看来，一种统治性文化支配着当代社会的三个领域：政治文化、大众传媒文化和学术文化，而且这三个领域之间由电子传媒时代的同一些装置空前紧密地联系在一起，这种情况对民主构成了严重的威胁，福山造成的轰动表明，“民主社会”中人对重大问题的看法竟会如此一致，因而就不奇怪了。原因正在于，那些为自由资本主义的胜利欢呼的人，觉得有必要向自己隐瞒自由资本主义现在比任何时刻都脆弱、都危险这个事实，有必要向自己隐瞒马克思主义的抵制原则和精神。
　　其次，德里达根据马克思主义的原则提出“新国际”(TheNewIter-national)的设想，正由于九十年代资本主义和市场已经成为全球概念和霸权，因而应该在国际范围，而不是一国范围或西方范围内批判地研究跨国资本主义的世界霸权。从九十年代起，德里达一直呼吁对国际法，对它的概念，对它的干预范围施行转变。理由是，任何程度的进步都不允许我们否认，就绝对数字而言，地球上从来没有这么多女人、男人和儿童，像现在这样被压迫，受饥饿或者灭绝。
　　尽管现实的考虑和德里达本人的浪漫气质不允许他具体考虑“新国际”的组织结构：“没有地位，没有头衔，没有党，没有国家，没有民族社团，没有共同公民身份，没有共同的阶级归属，而只是一种人类同舟共济的感情纽带和希望之光……。”
　　童世骏指出，九十年代迫使知识分子面对市场资本主义全球化问题，而马克思主义当年针对欧洲资本主义的反思，因而成为今天不可忽视的遗产。
　　
　　应该研究左巽文化
　　
　　洪子诚在《关于五十至七十年代的中国文学》(载《文学评论》一九九六年第二期》中提出，长期以来，左翼文化和文学一直未得到应有的研究。洪子诚认为，“左翼文化”不仅仅是“现代”的一种表意形式，而且它也不能被简单地看成是“五四”开启的多元化新文化进程的逆转，相反，它恰好是“五四”自身所孕含的知识独断论和意识形态化一元倾向的必然延续和发展。
　　洪子诚在研究五十――七十年代的中国“当代文学”时分别提出了他的见解：关于当代文学的“传统”，通常我们会把“当代文学”的“渊源”追溯到五四，而它的源头则是一九四三年的《讲话》，其实在用“渊源”和“直接源头”把两者加以连接的描述下面，掩盖了左翼文化领袖和权威作家在这一问题上的裂痕和冲突的历史。而尽管左翼作家(胡风和周扬)对什么是五四传统的“正统”看法不同，但从“五四到讲话”的文化发展线索却是他们共同创造并认同的。
　　洪子诚指出，在二十世纪分散、局部存在的激进的左翼文学思潮，到六十年代，终于形成了政治一文学流别。通过开展全面的文化批判运动，通过精心制作样板性作品，来逐步确立激进的、命名为“无产阶级文艺”的文学规范体系。其特征是：第一，政治的直接“美学化”，这种思潮是与卢卡契以来将艺术与意识形态在“叙事”的意义上统一起来的看法一致的。苏联二三十年代的“理性电影”和马雅可夫斯基的罗斯塔之窗的“广告体”，中国战争年代的街头诗，活报剧都表现了这种倾向。五十年代后期，姚文元曾主张美学应研究诸如环境布置，生活趣味，衣裳打扮，节日游行以至挑选爱人的问题，这种思路，与后来的文学实践是一脉相承的。第二是与苏联“无产阶级文化派”相类的“文化革命”思想下，对文化遗产的“决裂”；第三是“重新组织文艺队伍”，破除创作的“神秘”。而对艺术神秘的最后破除，则是韦伯所说的现代组织的“祛魅化”过程的最极端的一种。
　　洪子诚指出，由于最简单地把文化等同于“实践”和意识形态，“无产阶级”文学激进派在十多年间所进行的实验，尽管自称“取得了伟大胜利”，其实却是不断陷入困境；而激进的左翼思潮，既表达了本世纪人文思潮中对人类抵抗物质主义、寻求精神出路的努力，从中也能发现人类精神遗产中残酷和古老的沉积物。他们既无法离开现实，也无法割断历史。
　　
　　关注贫困
　　
　　李实和古斯塔夫森在《八十年代未中国贫困规模和程度的估计》(《中国社会科学》一九九六年第六期)中提出，第一，在八十年代末，中国的贫困问题主要发生在农村地区，农村人口的贫困程度远高于城镇人口；第二，西部农村地区的贫困发生率远高于东中部农村地区，但是，另一方面，由于东中部农村人口基数大，总贫困人口还是要多于西部的贫困人口，也可以说，穷人最多的地方还是东中部农村，扶贫战略应考虑到这种特点；第三，正由于非贫困地区的贫困人口要远远多于贫困地区，他们却没有或很少受到各级政府的关注和支持；第四，教育特别是初级教育对减少贫困发生率和减轻贫困程度具有重要性；第五，农村的女性人口的贫困发生率和贫困人口并不比男性高，这一点恰好与世界上大多数国家相反；第六，贫困主要发生在人口多的家庭中，对这一问题的解决办法，一方面要继续依赖于有效的计划生育政策，另一方面也要推行和完善养老金保险制度，以解决农村地区的老年人的贫困问题。
　　
　　中国现代文学研究的“两个突破口”
　　
　　钱理群最近在《我所设想的中国现代文学研究大纲》(《河北师院学报》一九九六年第三期)提出，“多元化”与“个人化”应是今后现代文学研究的一个总趋势。钱理群在谈到“研究计划”时提出了他所指两个“突破口”的选择：
　　(一)立足于对“经典作品”进行精细的本文分析，抓住“有意味的形式”这一中心环节，总结作家艺术创造的经验，进行理论总结，逐步建立“中国现代诗学”。
　　(二)进行“文学社会学”和“文学政治学”的研究，同时借鉴法国年鉴学派的实践理论，对政治、社会的意识形态性作出文学的解构和分析，包括：推出一套“二十世纪中国文学与出版文化”丛书，一套“二十世纪中国文学与大学文化”丛书，一套“二十世纪中国文学与政治文化”丛书。从而在叙事分析的意义上，逐步建立起“中国现代史学”。
　　
　　经济学应有人文关怀
　　
　　《战略与管理》一九九六年第六期发表的汪丁丁的《道德基础与经济学的现代化》，指出，对于我们这样一个本来就缺少普遍主义原则的社会，一旦走入市场经济或现代的分工社会，那么原来赖以维系社会的家庭联系就被冲烂了，血缘关系就被淡化了，那么与血缘关系联系的前现代化的共识就瓦解了。而宗教生活我们又没有，所以就变成了无法无天的情况，人们就开始追求最眼前的利益――货币，用钱来指导人的行为。
　　那么什么样的制度可以使我们的道德危机得到缓解？作者说，我们并不知道什么是真正好的制度，但我知道真正好的制度一定是竞争的产物，是制度创新，是各种不同制度之间竞争产生出来的结果。这个竞争的结果可能是没有一个人满意，但这是我们得到的最好的制度或最不坏的制度。所以，只有充分竞争才是我们得到好的制度，解决道德危机的唯一途径。这就回到了自由主义经济学家的阵营，只要允许我们自由交往，也许就可以建立规范及道德共识。
　　但是，现代经济学还不现代，因为它没有思考人存在的意义这个现代问题，因此，为了使经济学进入现代，经济学必须首先回到古典，处理古典的问题。因为古典经济学的时代正是启蒙时代，正是那时候人们认识了现代危机。所以我们要回到古典经济学，重新梳理出现代传统，这才可以继续往前走，进入现代。如果缺乏这种眼光，就值得批判。实际上我们做的任何一项经济分析都不可能脱离价值判断，我们的价值判断最基本的就是从生存哲学、从生存论的角度、从这个世界对我们有什么意义这个角度，来给出我们的价值判断。在这个判断基础上，才可能有类似效用函数，博弈均衡的选择这些能动的选择，去改变传统、去改变均衡、去进行制度创新，作者认为从这个意义上，经济学才现代化了。就是把人的意义考虑进来，而不是像新古典的现代经济学所表现的就是把人当成一个东西来控制。现代经济学无非做得动态化一些，像最优控制理论，但我们只要提出人在哪里的问题，就会发现现代经济学的缺陷。作者认为，中国人如果说能够超越西方的经济学或者说能够继承它并超过它，一个可能出现突破的点就是结合我们的文化强势，也就是文化的比较优势，因为在中国哲学中的深厚的人文基础、人文传统，把人的意义带回到经济学中来，这就有可能形成一个中国的有中国特色的经济学。
　　
　　正在生成的“新社会空间”
　　
　　通过四年多来对北京“浙江村”(来自浙江温州的农民工商户自发形成的聚居区)的追踪式人类学研究，对北京其它类型的外来人口、广东东莞市外来人口和城市社会结构、温州市外来人口的实地研究，项飚发表了调查报告《传统与新社会空间的生成――一个中国流动人口聚居区的历史》，(载《战略与管理》一九九六年第六期)认为流动人口已形成了一个新的“社会空间”。在这个“空间”里，他们有不同于其它社会群体的生存方式、行为规则、关系网络乃至观念形态，而且这些要素在不断地被“再生产”着，已成为一种结构化的东西。这个空间超越了原社会中的一些重要边界，如地域、部门等等，不能为既定的社会构成方式所接纳，甚至也不能与之接轨。比如城市里的保姆，真正影响她们行为、塑造她们与社会之间的关系的，并不仅是城市的管理部门或家庭，也不仅是农村的原家庭，关键是“保姆帮”以及她们与同乡其它群体(比如建筑队)形成的关系。正是这样的“圈子”，塑造出在现有制度背景下一系列重要的社会过程。(根据作者对北京市保姆群的初步调查)这样的圈子是一个实实在在的“社会性实体”，但又不能被概括为“组织”、“团体”、“阶层”或“共同体”(比如包工头和建筑民工，相对现行的社会结构，他们处于一个“行为范畴”，但很难将之称为一个“共同体”)。作者将之称为“新社会空间”。
　　这一空间是怎么形成的呢？该调查报告认为，第一，这是不能为宏观体制所接纳的流动人口，在体制外积极进行微观层次上的规则创新的结果。即发生在最基层的流动行为，是个不断积累自身资源、进行规则创新、改造原社会网络的过程，在所及范围内促进了国家、市场、社会间关系的结构性变迁。
　　第二，这一空间形成的具体过程是“传统网络的市场化”。即以传统网络为基础，不断引入市场规则，将它转化为一个内部市场。从而使自身的流动行为和资源积累不断扩张。
　　由于国家行政控制出现危机，传统网络重新发挥功能，使外流在农村摆脱了行政干预，并动员了潜在的社会积累。流动带来了地下市场，这个市场一方面是简单的(仅表现为劳务付出，而且极不稳定)；另一方面，这个市场和国家是对抗的。一九八四年开始的“浙江村”流动链的发展，则体现出更积极、更富经济理性的色彩。使流动行为开始摆脱对外的依赖，新空间开始形成。虽然国家正式承认自发流动的农民工商户的存在，同时想将之“纳入规范管理”，但传统网络的市场化使得国家对流动行为的控制失去依托。报告表明，流动人口，至少是流动的农民工商户，已经结构性地从原有的无所不包的国家行政体系里分离出来，和国家之间形成了明晰的界线。
　　作者认为，流动人口的规则创新并不是直接改变原有制度，而是形成了自己的“空间”。从这一点上看，中国的改革已经从“国家内调整”过渡到“国家与非国家”两个空间进行磨合的阶段。今后改革中的冲突将比以前要大要多，政府应更大力度地调整社会管理方式和整合方式，以适应于经济体制的变化和社会现实的变迁。

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