１９９５年第４期，总第１９３期――文事近录 吉社保委发[1995]1号文
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解析“国学热” 一九九四年十二月六日、二十七日《人民日报》在“文化探访录”专栏中，就“国学、传统文化与社会主义市场经济”话题访问了季羡林、庞朴、何博传、朱正琳、王焱、汪晖、刘军宁。季羡林认为，如今“国学”再度提起有两个层次的原因：一是想让社会了解中华民族优秀文化，一是从高层次的文化观念出发。人类文化基本可分为东方和西方两个体系。文化问题上也是“三十年河东，三十年河西”。人类文化发展在汉唐是中国居于首位；产业革命后，进入资本主义文化，西方占了垄断地位。今天二十世纪末，西方文化已近乎强弩之末，二十一世纪应是以东方文化为主体，融合西方文化的新文化。庞朴认为，九十年代一些学者亮出“国学”旗帜，这意味着知识界由文化批判时期进入了学术反思时期。他认为，对“国学”问题，应做的是三十年代就该做的：研究什么是传统、什么是现代化。就是在走出传统之后回过头来好好看看自己，看看自己祖宗和外面的世界。“只有搞清楚我是谁，我从哪里来，才能知道我向哪里去。”汪晖认为，追究“国学”概念，一是针对当时满清统治，所谓“胡学”，是排满革命的民族主义产物，二是针对西学，在政治、军事上，尤其是经济上对抗西方的过程中，在文化上强调自己的本位，他认为，研究传统文化有学术意义，但今天是否还要用“国学”的概念值得研究。因为“很多人讲的‘国学’是儒教文化和汉文化的传统，排除了少数民族的文化。再者，随着经济关系的全球化以及某些跨民族国家的国际体制的形成，不可能仅仅从自己的一国文化来讨论问题。”王焱认为，九十年代“国学”的兴起，是在现代多元文化背景下重新审视传统学术的结果，反映了中国学人的文化自觉。九十年代所谓“国学”，并不意味着对于西方学术的深闭固拒。不仅人文学者在反省中国文化的人文精神在当代的失落，连在社会科学领域内，也出现了批判性地运用西方模式从事中国社会历史文化研究并力图使之本土化的势头。凡此，都构成了一种可称之为“新国学”的文化现象。
民族主义和国家增生
一九九四年第五期《战略与管理》杂志发表时殷弘的文章《民族主义与国家增生的类型及伦理道德思考》。时殷弘认为，民族主义是现代世界进程中最重要、最引人注目的动力之一。当代世界有两大看起来彼此矛盾的基本现象：一是跨国层次上日益显著的一体化，二是亚国层次上同样日益显著的分裂化。在这两个基本现象中，民族主义都占据着突出的地位。时殷弘通过分析民族和民族主义概念的内涵，探究民族主义的历史来源和主要功能。他认为，由民族概念发展而成的民族主义概念兼有文化心理和政治这两个基本层面。民族主义真正兴起于十八世纪末、十九世纪初，三大事态：法国大革命、启蒙运动、工业革命及其引起的社会大转型，是促成其兴起的主要原因。时殷弘认为，民族主义在历史上的主要功能，是强有力地促进创建现代国家及加强现代国家。为什么民族多半向往国家身份？“最简单的原因，大概是所谓自由意愿，即具有强烈自我意识的民族多半希望自我治理，而不是受治于、隶属于其它实体，尤其是实行民族歧视或压迫的实体。”民族国家是加强国家凝聚力、动员和集中社会资源、提高政治效率的最好手段，是“保护确定的共同体抵御有害的全球性影响，特别是抵御国家控制力之外的政治及其他事态之有害影响的一个主要装置。”民族主义在民族主义思想家那里，往往被表述为一套理性化的观念，但一经转移给大众，往往会变成简单化的信条形态，转变为非理性化的情绪、心态和感情。这种非理性往往蕴含有破坏性，在一定的条件下，往往会构成强烈的暴力冲突倾向。时殷弘认为，研究民族主义及其促成的国家增生，既应包括实证探索，也应包括规范性思考，本世纪初以来民族主义的政治要求主要表述为民族自决原则，时殷弘认为它在伦理上碰到三个问题：第一个问题在于是否正义，第二个问题涉及国际正义与国际秩序的关系，第三个问题涉及它同国家主权原则的关系。
韦伯与中国现代性
《学人》第六辑发表汪晖的论文《韦伯与中国的现代性问题》。汪晖借用雷蒙・阿隆的说法――他在韦伯身上看到了受马克思和尼采影响的斗争和力量的哲学思想以及这样一种观点：世界历史的结果必然导致一个醒悟的世界和备受奴役、丧失最高情操的人类。汪晖认为，韦伯这种深刻的悲观主义体现在他解释西方现代社会时的中心思想即表现在科学、工业和官僚制度中的理性化之中：一方面，资本主义制度在历史上与理性化进程有关。然而理性化进程就是人类命运所在：因为威胁人类尊严的是个人受到不知名组织的役使，有效的生产制度同时也是一种人对人的统治制度。另一方面，韦伯的悲观主义又已触及了后来成为批判理论中心主题的问题：现代社会改变着合理性与不合理性的关系。韦伯把社会的现代化与理性化视为同一历史过程，这一方面揭示了研究社会行为与理性关系的必要性，而且还指明了作为一种联系力量或协调性因素的宗教伦理和宗教(语言、意识、行为)是如何把各个分离的个人主体整合到合理性的社会行为之中的。汪晖认为，在韦伯有关中国的研究中，这一深刻的社会学发现可以引申为两个相互矛盾的结论。一方面，理性化过程与新教的理性主义伦理的关系是自明的，从而作为这一历史过程的社会文化表征的现代性只能产生于欧洲。另一方面，在论证中国宗教及其社会学基础与理性化的社会过程的根本钟突时，他还试图论证在西方文明而且仅在西方文明中才显现出来的文化现象存在于一系列具普遍意义和普遍价值的发展中，从而表现出他从理性这一中心点出发解决一般性社会问题的宏大构思。
汪晖认为，理性的与现代性的自明关系，是在社会科学的理论话语中被构造出来的。“理性化”实际是一种西方社会的视野，虽然韦伯承认中国社会的政治、经济、教育和其它领域里都存在他所谓“理性化”成分或“理性化”倾向，但中国语言中其实没有“理性”和“理性化”这样的概念。在这样的语境中，我们发现的是“理性”和“理性化”这类概念所包含的西方思想的语言基础，是社会生活的具体内容与它的表述之间的非自明关系。这只是现实中没有具体指涉物的语言形式，“理性”和“理性化”概念是它们所代表的语言规则的抽象物，却把自己当作研究的对象和假设存在于该对象之中的关系。在欧洲的语境中，这些概念与它所指涉的对象至少具有历史的约定关系，而在中国语境中，这种约定关系不存在，存在的是强势文化对弱势文化的语言支配。
说戾气
赵园在《中国文化》第十期发表专论《说“戾气”》，副标题为“明清之际士人对一种文化现象的反省与批判”。赵园讨论面对明代政治暴虐，士大夫的态度。明代的政治暴虐，对于士大夫是“取之易，进之易，用之易者，无他，贵之也。贵之，以故假借之也。”“假借之”发展便是“困折之”：“夫困折之，则其求之也必全，而责之也必备。”(《苏平仲集》)这么残酷的生存环境，士大夫的精神创伤是不消说的，但赵园进而认为，明代的政治暴虐，不但培养了士大夫的坚忍，而且培养了他们对残酷的欣赏态度，助成了他们极端的道德主义，鼓励了他们以“酷”(包括自虐)为道德的自我完成――畸形政治下的病态激情。赵园从“薄俸”说起，认为“薄俸”较之廷杖诏狱，是动机更为隐蔽的虐待。士以“苦节”作为对虐待的回应，“士论”、“民誉”则有效地参与了这一塑造“士”的过程。平居贫，临难死，且是可不贫之贫，非必死之死――似与生命有仇，非自戕其生即不足以成贤成圣。这里有传统儒家的“造人”神话，但在明代这样严酷的政治背景下，儒家道德被极端化，一种显然的政治虐待，被作为了士人被造就的必要条件；被强加的政治处境，倒像是成全了苦修者。这种准宗教精神，开脱了暴政，将施虐转化为受虐者的自虐。
赵园认为，这种自虐，不只是明儒的坚忍，还有他们心性的“残”与“畸”，他们的以受虐(亦自虐)为政治摧残下痛苦的宣泄，“你甚至疑心这种嗜酷，掩蔽着弱者式的复仇：以血肉淋漓，以死为对施虐的报复。”“处‘酷’固属不得不然，但将处酷的经验普遍化(也即合理化)，不可避免地会导致道德主义；更大的危险，还在于模糊了‘仁’、‘暴’之辨，使‘酷虐’这一种政治文化内化，造成对士人精神品质的损伤。”
赵园论证了在病态政治下士人人性的研丧。袁崇焕之死在崇祯三年，袁崇焕被磔时，京都百姓“将银一钱，买肉一块，如手指大，啖之。食时必骂一声，须臾，崇焕肉悉卖尽。”当时的人心普遍残酷，杀机四伏，暴行不仅导致士人的自虐，培养了“看客”神情，而且“看客”与受虐者互为激发，在涕泣号呼中得到一种快感，发展为对残酷的陶醉，压抑着的肆虐、施暴愿望的爆发。
超越后现代性
《哲学研究》一九九四年第十一期发表赵敦华的文章：《超越后现代性：神圣文化和世俗文化相结合的一种可能性》。赵敦华把西方文化分为前现代性(古代和中世纪的文化)、现代性和后现代性，他认为前现代性是神圣文化。神圣文化的起点和基础是宗教，前现代文化传统可看作是三个民族精神的整合，即：希腊哲学的理性精神，希伯莱的宗教精神和罗马的法治精神。现代性是世俗文化，启蒙运动是现代主义的启蒙。十五至十六世纪是前现代性到现代性的过渡，十七世纪在个别国家(如英国)和个别领域(如科学和哲学)表现出明显的现代性，但通过十八世纪的启蒙运动及引起的社会变革(如法国大革命)，现代主义才普及西方各国。启蒙运动对宗教进行了深刻的揭露和批判，否定了神圣文化的价值体系，世俗的、工具理性的价值评判解放了个性，也解放了个人生机勃勃的创造力，解放了社会生产力。现代主义暴露出的弊端是：工具理性的无限膨胀盘剥了自然，破坏了生态环境，而且对社会生活每个方面都进行意识形态的整体控制。人的精神价值被忽视，绝对的是非标准被粉碎，商品经济成为现代生活的指挥棒。后现代主义是以超越现代性作为目标，对现代性持激烈的批判态势，它看出了现代主义价值观的片面性，但它因此而排拒一切价值观，以一种非理论(并不一定是非理性)的态度否定、批判、解构、破坏现代主义。它没有，也不准备建立新的理论体系，进行价值评估的目的不是用新的价值体系取代旧体系，而是回归到流动的、混沌的、任意而无约束的状态。赵敦华认为后现代主义并不是现代主义文化的后继者，而只是现代主义的极端化。他的理由是：1.后现代主义继承了现代主义反传统的激进精神；2.后现代主义并没有割裂与传统的联系，它与一些现代文化思潮有明显的承袭关系；3.后现代主义看出现代主义价值体系的世俗化要求与绝对化、普遍化要求之间的矛盾，按世俗化的要求反对绝对化、普遍化的规范、标准。赵敦华认为，后现代主义实际是一种非稳态的文化形态，终将被超越。他认为，神圣文化和世俗文化各取长补短，取神圣文化价值体系的绝对性、普遍性之长，世俗文化对科学技术的效用之长，两者结合造成一种新的文化形态，可能是摆脱现代主义危机，又避免后现代主义极端的一条出路。
上海市民的文化消费
一九九四年第六期《上海文化》发表包亚明的文章：《上海市民阶层文化消费结构的现状》。此文是根据三次抽样调查结果进行的分析综合。据一九九四年一――六月对上海五百户居民的抽样调查，其生活费全市平均月收入为427.66元，其中低收入户为268.35元，中等收入户为395.58元，高收入户为617.21元。月生活费支出平均为351.97元，其中低收入户为357.78元，中等收入户为330.36元，高收入户为502.78元。文教娱乐消费，平均每月支出24.65元，其中低收入户14.35元，中等收入户19.94元，高收入户46.65元，其比例分别为46.65％、19.94％和14.35％。其中，文娱耐用品消费，平均为5.28元，低收入户占0.85元，中等收入户占2.31元，高收入户占22.70元。教育、智力投资平均为9.93％，其中低收入户占7.99％，中等收入户占9.86％，高收入户占10.26％。文化娱乐，平均为9.44％，其中低收入户占5.51％，中等收入户占7.76％，高收入户占13.69％。订阅购买书报杂志的支出，平均为2.28％，其中低收入户占1.12％，中等收入户占1.92％，高收入户占3.40％。旅游支出，平均为2.93％，其中低收入户占1.03％，中等收入户占3.0％，高收入户占6.12％。据调查显示，文化消费无论在内容还是形式上，都以家庭为中心。对文娱用品的消费，一般是指像游戏机卡，音像制品等的消费。到文化场所的消费，全市人均月支出金额是11.65元，其中低收入占6.25元，中等收入占10元，高收入占23.03元，消费内容主要指看电影、看演出等。在闲暇时间支配方面，看电视占62.31％，听广播为22.70％，而其他活动总和只占15.11％。包亚明根据以上数据分析上海市民阶层文化消费结构特点是：因消费形式以电视为主，信息源也基本来自广播电视媒体，呈现了文化消费的单一倾向。在教育和智力投资方面虽肯花本钱，但书报杂志购买力明显偏低，反映上海市民文化消费求知型倾向偏低，基本属于娱乐型。
走出语言的监狱
一九九四年第四期《外国文学评论》发表陆建德撰写的动态：《走出语言的监狱》。陆建德从英文中，词语(Word)和世界(Wor1d)拼法相近，引出对牛津大学布莱克威尔书局最近出版的瓦伦丁・坎宁安的新作《在阅读的监狱里》的评述。《在阅读的监狱里》一书探讨了世界和词语互为依存的关系，瓦伦丁・坎宁安指出，构成语言的材料是双重的：文字和外部世界，两者缺一不可。索绪尔的学说实际上被人误读误用了。对索绪尔的误读导致学术界在文本理论方面一度出现独立词语、排斥世界的灾难性局面。有些人只顾追求能指的游戏，把真实的世界贬为虚构的文本，并使语言失去了非语言的原材料。坎宁安在这本著作中，分析了一些被视为现实主义的英国经典小说。他以书信在《爱玛》中的特殊地位、《米德尔马契》的书卷味等说明，文本性和物质性在这些小说里不时糅合混和，历史和虚构、写实和游戏以及先在和缺失总是你中有我，我中有你。坎宁安把《黑暗的中心》中马洛那艘沿刚果河驶入非洲腹地的汽船比作“被踢到阴沟里的亨特利和帕默饼干的空罐头”。他认为这是帝国的饼干，是帝国推销术在殖民地大获成功的一例。罐头里已没有饼干了，但它充满了隐喻的内容。这饼干的主要生产厂家设在英国的里丁。在康拉德这部小说里，来自里丁的政治和意识形态涵义补充了文本空洞阅读的虚无。坎宁安因为一百年前，王尔德以为阅读行为与世无关，因致道格拉斯的信件而囚禁于里丁监狱，提出“阅读的监狱”的理论。他认为，现在还有人把语言、文本看成超然独立的构造，他们的阅读理论缺少分寸感与道德、政治的眼光，还处在“阅读的监狱”的阶段。
浩然与《金光大道》
文革时期发行量高达六百万册的长篇小说《金光大道》第一、二卷，以及由于文革结束而未及出版的该书第三、四卷，最近一并由京华出版社出版发行。一九九四年八月二十七日《文艺报》发表了该书作者浩然写的题为《有关的几句话》，阐述《金光大道》是“如实地录下了那个时期农村的面貌、农民的心态和我自己当时对生活现实的认识。”一九九四年十一月十九日《作家报》因此而在《当代文学史料拾零》栏发表史燮之的文章《：浩然曾经如是说》，讨论《金光大道》实际的创作背景。史燮之在查阅了有关当时史料以后，指出：“据说，《金光大道》这个题材之所以到了‘文革’时期才变‘废’为宝，关键就在于作者通过学习‘党的基本路线’，提高‘阶级斗争’和‘路线斗争’觉悟，解决了文艺‘为什么人’的方向问题之故。更具体地说，就是作者在与贫下中农一起‘批判刘少奇在农村推行资产阶级反动路线’的过程中，‘站在今天的时代高度’，通过对五十年代题材的处理，来‘回答’七十年代的问题，使作品中的英雄人物‘发挥榜样的力量，起到指导今天斗争生活的作用。’”史燮之引用浩然在当时的这样一段话：“那时候，国内外的阶级敌人正在疯狂攻击我们，诬蔑无产阶级文化大革命‘毁灭文化’，不要‘专家’了。他们仇恨的眼光等着看我们的笑话。另一方面，一些被打倒的文学僵尸，在阴暗角落里悄悄地散发着臭气。看旧书，唱旧歌的现象发生了，封资修的东西妄图腐蚀我们的青年一代。更重要的方面是：热气腾腾的社会主义新生事物，雨后青苗般地涌现，需要我去反映，去宣传，去歌颂；广大工农兵群众，迫切需要武器，进行社会主义文艺斗争，占领思想文化阵地。这就是当时的形势和背景。”史燮之认为：只要拿这一席话与浩然的“几句话”略加对照，“人们便会懂得《金光大道》在‘文革’文学史上的地位和作用，懂得浩然在今天为《金光大道》鸣冤叫屈究竟意味着什么了。这件事再一次提醒我们，‘文革’史料的搜集和整理，在今天依然是一件具有紧迫意义的工作；巴金老人关于建立‘文革博物馆’的倡议，仍应受到重视和付诸实践。”
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