[１９９５年第１２期，总第２０１期――文事近录] 吉社保委发[1995]1号文
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殖民宰制与发声可能 一九九五年第三期《香港文化研究》发表罗永生的《香港后殖民论述再定位》。罗永生在论及“殖民宰制的复杂性与发声的可能”时认为，长期的殖民压迫，以及在政治及经济层面上不断更新和重组的全球性宰制关系，已不断冲击被殖民者的文化再现方式以及自我认同的确立。但将这种殖民主义的影响单向地看成无所逃遁的“东方论述”，似乎封杀了各种文化政治的可能性。殖民开发的历史，以及后殖民世代全球秩序的重组，实质上充满着多向度的文化冲击经验。奴役、迁徒、移居、歧视，通通都包含统治与反抗互相交缠的经验。含混的文化撞击经验，体现在含混、矛盾经验当中的是“殖民――当代”那种单向、单元地同化，整编异类的企图如何失败，也显示出反抗的多向迂回性质和吊诡关系，而其中包含着各种身份认同之间的争持。维持殖民主义的宰制关系，在于延续殖民主体的塑造。殖民论述的宰制功能，在于透过铸造殖民者与被殖民者的关系，令后者只能以前者的自我形象的方式被建构起来。要真正破解这种殖民关系，他者的异性就要逃离总体化的知识体系运作的网罗。被压迫、隐没的殖民他者有无发声的可能？罗永生认为，后殖民社会和各流徙社群的复杂文化撞击经验，突显了问题的错综性质，当那些被排挤、遗忘、扭曲的声音争取发言的机会时，发言者就要从争持过程中确立一种身份认同和发言位置。但现实中，身份认同和发言位置往往都是既存强势体制所界定的。在全球性的阶级、性别、种族等不平等仍大量存在的事实下，界定身份本身就是一个复杂的政治抗争过程，被边缘化的弱势他者事实上在很大程度内只能按强势集团为管理危机、消融反体制的挑战而划定的位置去争取发言。今天了解殖民宰制关系，已不能套用以前的军事、政治控制模式，也不能单从经济上的新殖民依附、不平等的国际分工来了解，特别不能简单套用“压迫者――被迫压者”的二元模式，应该具体、个别地澄清在族群、团体、性别、个人等多重层次的压迫关系。过去的“非殖民地化只是在有限的范围内从政治上赶走了殖民者。由于被殖民者的反抗身份，都是在殖民者投射的自我形象中建构，独立后的国家政权，往往实质上只是参与重组新的跨国集团，重划殖民压迫的文化政治版图，在基本本质不变的文化资讯和学术宰制秩序下，衍生新的殖民统治代理人。所谓的民族独立、非殖民化历程，其实是一个从未完成的计划，而关键在于旧的反殖抵抗，每每只是新的殖民地本土精英意欲取旧殖民者之位而代之的努力。这些反殖运动的先锋分子的反对政治，绝大部分都是按殖民者那套政治、经济、文化纲领的镜像倒影来建构。其思考及实践的逻辑，往往只是再制重演占霸权地位的殖民论述所界定的社会及文化关系。
道德理想主义的误区
一九九五年第五期《东方》发表陶东风的《道德理想主义的误区在哪里》，称文坛“二张”(张承志、张炜)为道德理想主义的首领，道德理想主义针对当前社会的文化道德震荡而出现，陶东风称当今的中国的道德理想主义的特点，一是把道德理想当作人类社会发展的最终目的，一个社会的道德水平、道德状况被认为是评价该社会唯一的尺度。这种以道德优先性原则评介社会，往往走向对物质文明甚至历史进步本身的激烈否定。二是其理想不是指向一种合理的政治或经济建制，也基本不涉及社会存在或物质生存层面，而是指向一种道德状态或一种理想化的道德价值、人格操持的坚守。它把目标指向一种高标准的、超越的、准宗教化的道德，是以对日常生活的超越与否定为起点的。陶东风认为，大多数的道德理想主义者对于现代性的价值系统持一种不太自觉的、缺乏理性色彩的双重态度。几乎很少有人会为原来的专制政治、为文化专制主义辩护。他们仍然在反对文化专制主义，而这种批判实际上正是得力于现代性价值系统中以民主与自由为核心的政治选择与文化取向。他们并没有背弃八十年代的精英传统，但对现代化价值系统的另一方面，即工业化、世俗化、多元化、城市化、市场化、技术主义等，又采取了激进的抵抗立场。这种抵抗的基础与出发点即他们的道德激情。陶东风认为，道德理想主义的盲目性与危险性首先来自其对当今中国的道德理想、作家人格与人文精神建构所处的社会文化语境的判断上的偏颇。中国当今的文化价值建构、人文精神建设其实都处于相当复杂的社会文化语境之中，其中对人文精神构成威胁的主要力量至少有：尚未退出历史舞台的政治文化(或叫文化专制主义)、商业主义文化、技术主义文化。在中国文化的三元，即政治文化、精英文化和商业文化中，政治文化仍位于绝对的支配地位，精英文化与商业文化都在政治文化的制约语境与许可范围内艰难地存在，而且呈现出与政治文化相妥协的明显倾向。道德理想主义在部分合理地批判与拒否文化的商业化、技术化、物欲化、平面化的同时，却不恰当地忽视与回避了对政治文化的批判与警惕，而把商业文化当成了自己主要的甚至唯一的敌人。好像中国社会已经是一个彻底、典型的商业社会、消费社会、后现代社会，中国文化的主要威胁与危险只是物质主义、商业主义、技术主义。这是对中国文化语境的十分危险的误读。陶东风还认为，对于一种拔得过高的道德理想的过分迷恋、执着，会导向一种自觉或不自觉的一元、排他倾向，独断甚至专制倾向。
社会批判与道义立场
一九九五年九月二十五日《北京青年报》发表徐友渔的《社会批判和道义立场》。徐友渔认为，在当今社会，知识分子无疑还应肩负社会批判功能，问题在于如何行使批判功能。知识分子要履行自己的社会职责，除道义与良心，还需对社会变化、历史发展的洞见，我们在这个问题上表现的分歧，其实是对社会转型期把握的困难所致。是人们在经济大潮冲击下把持不住为人的根本，精神失落、操守泯灭，还是迂腐守旧，在时代大变迁之际未能调整心态，还不是一下能讲清的。徐友渔倾向于主张知识分子在履行社会职责时，首要的、基本的考虑应放在坚持道德和人性方面。他认为，人类在物质技术方面取得的进步是无法想象的，但在人性完善和精神进化方面却无大的发展，历史一再表明，把持最基本的道义立场，守护人类视为永恒和终极的价值，正是知识分子的职责所在。徐友渔举例资本主义取代封建时代时，涌现出一大批批判现实主义作家，他们无情揭露资本主义初期人欲横流的种种现象，抨击当时的自私、冷酷、残忍。但他们的批判并不意味着主张复旧，他们在批判眼前的不道德时，坚信一种新的道德正在生长。针对有人认为片面地强调道德和完善人性，正是造成中国过去几十年悲剧的说法，徐友渔认为，过去的道德说教具有虚伪性，过去对道德的提倡是畸形、病态的。只讲无私奉献、不讲基本权利和基本需要，对人性的压抑和扭曲本身就是不道德的。坚持道德和人性标准，并不意味着向过去回归。批判某些社会现象和心态，也并不就是阻挡时代的潮流。
关于新版《鲁迅全集》
浙江文艺出版社计划出版新版《鲁迅全集》，消息一经传出，立即引起轩然大波。一家内部刊物发表黄源、史莽的《警惕歪曲・污蔑・贬损鲁迅》，认为“浙江文艺出版社要把一九八一年版《鲁迅全集》的注释推倒重来，用新潮派的所谓‘十年来鲁迅研究、现代史研究的新成果’，来编辑、注释和出版新的浙版《鲁迅全集》，从而‘矫正’鲁迅，这决不是一件文坛小事。如果我们不慎重不严肃地对待这件事，听之任之，将在中国近代史、现代史、文学史的研究上，甚至在整个思想战线上引起混乱和纠纷，后果将不堪设想。”出版一九八一年版《鲁迅全集》的人民文学出版社也作出强烈反应，称胡乔木当时指出：“《鲁迅全集》是国家法定的版本，如果地方出版社另搞一套，将会重新造成版本混乱，特别是对重大问题的政策性注释出现歧义，将会影响文艺界的安定团结，造成严重后果。”针对各种反应，中国鲁迅研究会和《鲁迅研究》月刊编辑部专门邀请部分专家学者与新闻出版界人士通过座谈的方式发表意见。一九九五年九月二十日《中华读书报》发表记者祝晓风的报道《书还没出，怎么就错了？》，发表了部分发言摘要。鲁迅博物馆研究员陈漱渝认为，鲁研界其实并无人全盘否定八一年版的成绩，而只是认为八一年版虽达到了当时可能达到的较高水平，但也不可能臻于至善。导致几家出版社策划新编《鲁迅全集》的原因有：1.广大读者对鲁迅著作的需求；2.法律的保护和鲁迅家属的支持；3.八一版本身存在的缺陷。北京大学教授陈平原认为，通过强调《鲁迅全集》出版的“政治性”，论证所谓新版《鲁迅全集》，必将带来灾难性后果，由上级主管部门发文来取缔竞争对手应该是下策。下策风险很大，因其与目前中国社会生活法制的大趋势背道而驰。北京师范大学教授王富仁认为，李何林先生当时就曾希望八一年版收入鲁迅译文。要研究鲁迅就要研究鲁迅的译文。八一年版不能代替多种版本共同起的作用。争出版权的事，应纳入法律范围来解决。利用黄、史二人的文章进行一种政治攻击不可取。黄、史二人应看到，出版《鲁迅全集》本身就不是反对鲁迅。现在书还没出来，怎么能说反对鲁迅？社会在这十几年中有了巨大发展，原来注释不完全符合现在的认识，这样的注释作修改又何不可，原鲁迅博物馆副馆长王得后认为，这件事用三句话可作概括：1.学术是有理可讲的；2.出版是有法可依的；3.我们现在谁都只能说掌握着相对真理，怎么能说掌握了绝对真理，成了“国家法定版本”、“难以逾越”了呢，八一年版需修改的注释有几百个、上千个，怎么能说是极个别的呢。这些发言者中，王得后、陈漱渝都参与过八一年版的编辑、注释工作。
谁怕张爱玲
一九九五年九月十四日《中国时报・开卷》发表王德威《落地的麦子不死》，谈张爱玲的文学影响力与张派作家的超越之路。王德威引用苏童一九九四年在哥伦比亚大学谈到他怕张爱玲的话题，讨论张爱玲到底有什么可怕。王德威认为，张爱玲是写实主义的高手，生活中的点滴细节，手到擒来，无不能化腐朽为神奇。但这种对物质世界的依偎爱恋，其实建筑在相当虚无的生命反思上。她追逐人情进路的琐碎细节，因为她知道除此之外别无所恃。“时代在破坏中，还有更大的破坏要来。”张爱玲对她的后一代作家构成了“影响的焦虑”或是“影响的欢喜”，使他们在“惘惘的威胁下”在纸上与张爱玲遥相对话(或喊话)。王德威先后分析了一批海峡三岸作者与张爱玲的关系，王德威认为六十年代私淑张爱玲而最有成就者，当推白先勇与施叔青。白先勇的小说中，能照映张爱玲的苍凉史观，但白先勇比张爱玲慈悲得多。在《孽子》中，就可感觉出他难以割舍的情怀。写同性恋者的冤孽与情孽，白先勇不无自渡渡人的心愿，放在张爱玲的格局里，就未免显得粘滞。白先勇切切要为他的孽子们找救赎，张爱玲可顾不了她的人物，这正是她气势艳异凌厉的原因。倒是施叔青中期以来的作品，抓住了张爱玲的特质。及至八十年代，施叔青凭借其旅居香港经验，创造出一系列的香港故事，这些小说写尽纸醉金迷的缤纷嘈杂。与白先勇不同，施叔青对她的角色下手绝不留情，反而因此摇摆出张爱玲那种大裂变、大悲悯的笔意。她打造出了一个世纪末的香港，算是对张爱玲当年香港经验的敬礼。她创造的一系列艳鬼型女性角色，尤得张派真传。王德威认为，大陆作家中，最能传达张爱玲味道的，是苏童和叶兆言。苏童其实从未刻意学张，只是在他最好的作品里，所流露的怀旧情态，对世路人情的细腻拿捏，还有他耽美颓废的视景，使人联想到张爱玲。《妻妾成群》、《罂粟之家》白描没落家庭里的奸情与凶险，大白天也要闹鬼的阴湿环境，真是缛丽幽深，再现《金锁记》、《创世纪》的丰采。叶兆言创作中最耀眼的作品属模拟鸳鸯蝴蝶派笔法而作成的《夜泊秦淮》系列。张爱玲即是自鸳鸯蝴蝶派汲取了大量养分。叶兆言的作品中不乏世故警醒的秉赋，因此在涕泪之外，别有所见。王德威认为，九十年代，张爱玲的影响终于挪回了上海。年轻的女作家须兰以《仿佛》、《闲情》、《石头记》突然冒出文坛。她的两样写作宝典，看来一是《红楼梦》，一是张爱玲的小说。王德威在深入分析后，认为这三位作家虚拟民国氛围，复制鸳蝴幻象，在把题材由新翻旧上，各擅胜场。但读多了他们的作品，就像看仿制古董，总觉形极似而神(尚)未似。突破限制，另谱张派新腔者，唯王安忆为首选。王安忆的笔锋澎湃流畅，并不像张爱玲，但这并无碍她钻研张爱玲时代的上海，以及张爱玲走后的上海，这使她真正赋予张爱玲的人世风景以当代意义。
创作中的虚实
一九九五年第七期发表残雪与日本小说家日野的对话《创作中的虚实》。残雪在对话中表示，许多人说她的小说看不懂、离奇，但实际她的小说中使用的语言，是她三十年来一直反复说过的语言，只是人们没注意到罢了。其中成为小说的，仅仅是表现了那时至今为止一直耿耿于怀的事情。她从小就喜欢读书，读了很多古典小说。七十年代末，中国开始翻译现代派文学，当时她二十七八岁，不懂也坚持看。大约三十岁左右，有一天突然有了一种非常亲近的感觉。那是一种冲击性的变故，突然感到倘若那样，自己也能写，并且能用一种与他们完全不同的方法表现出自我。残雪认为，她是根据她自身非常原始性的冲动而创作的，必须突破现实的束缚，创造出一个什么也不依赖的、孤独的空间。就她的性格而言，因从小起总是与世界作对，不理解周围的人为什么会是那样，而且不赞成他们所做的一切，她能采取的方法就是封闭自己。她的父母在三十――五十年代曾是坚定的共产党员，父亲一九五七年被打成右派，他们追求的是虚的东西，是理想。她所追求的，也是非现实的虚。在残雪的小说中，经常出现树，使人感觉树在作品的中心，作为重要的象征耸立着。残雪认为，这是因为树有神秘感，她曾在树的包围之中生活过。按日野的说法，树象征着那种水平流动中的不流动的永远的东西，是作品正中立着的垂直的轴。残雪的小说中，又经常出现镜子，她认为镜子也是非常神秘的东西，设置镜子的目的是为看自己。对于她小说中经常出现的各种虫子，她认为这些小虫既神秘又可怕，还有一副非常漂亮的面孔。这种人类和虫同样生存的世界，各种各样的人物一边共同扮演着同一种人格一起生活的世界，乍一看好像非常原始，但从现代的观念认识，虫和动物生活在我们外侧的自我中心主义观念正在崩溃，显然又非常现代。日野认为，残雪使用这种创作手法写作的小说，其实是非常亚洲式的，是一位彻底表现了亚洲本质性的作家。残雪认为，迫使她创作的是一种想方设法想抓住奇迹的心情，因为奇迹很难抓住，所以总是处在想要抓住的过程之中，刚一感到接近，又会消失得一干二净。她说她最近在小说创作中的尝试，是尽量减少单词的使用，走向简单和反复性多的写法。她是在设法从语言之中得到从束缚中摆脱的自由。
康有为的文化观
一九九五年第七期《社会科学》发表何金彝的《康有为的功利主义伦理文化观》，认为康有为在清理中国传统伦理文化过程中，吸收西方伦理文化，形成自己独特的功利主义文化观，使中国传统伦理文化发生了近代转向。康有为反对孟子的性善论却赞成告子的“性无善恶”论，认为人天生的本性不是善也不是恶而是一种气质，由此而从自然人性论推导出天生平等的伦理观。又通过对宋儒“存天理、灭人欲”的禁欲主义的批判，引渡出“去苦求乐”的人道原则。利与义的关系在孔孟思想体系中是对立的，形成了讲义为荣，争利为耻的伦理文化观念。康有为批判“崇义抑利”之说违反了人的自然本性和人道主义原则，主张为满足人的合理欲望，讲求物质的功效与利益。比较而言，近代西方社会重功利，中国封建社会重伦理。康有为比较中西文化之异同，认为中国社会讲究义理，压抑人性，违背人道，所以国势日趋衰微；西方社会讲究功利，解放人性，尊重人道，所以国势日益盛强。康有为在《大同书》中提出的伦理原则：“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已。”萧公权当年认为颇接近于边沁的乐利主义。何金彝认为，边沁的功利主义包括快乐、仁慈、功利原则，康有为的伦理文化观与之相同相异在于：1.边沁的快乐原则是求福避祸，康有为是去苦求乐。边沁的苦乐不外指人的感官和精神的需要是否得到满足；康有为设想未来的大同世界是“去苦界至极乐”；两者都建立在感性之上，但康有为的分析更细致，宽泛，更具东方色彩。2.边沁的仁慈原则把追求最大多数人的最大幸福看作最高的善行和德行，认为任何政府设施，其增加社会大多数人幸福的趋向大于其任何减少社会大多数人幸福的趋向时，才可以说它是符合功利原则。康有为期望大同世界去九界，前面八界是手段，“去苦界至极乐”才是最终目的。边沁着重于现实，康有为着重于未来。3.边沁的功利原则强调动机与效果相统一又特别讲究效果，康有为赞扬西方资本主义发挥物质之功效，但只停留于口头呼吁，只是一个道德思想家，其伦理思想应无实际的社会效果，只是一种道德说教与乌托邦式的空想。
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