陶渊明的德性与价值精神的重建|陶渊明什么梗

　　摘要：陶渊明在中国文化史上的伟大和重要性不仅体现在诗歌创作上，其德性品格及对儒道的体认在士风卑下的魏晋，其时代意义尤为重大。他承继儒家的道统并真诚地在躬耕生活中实践，真正把儒家的道德内化为人心深处的自觉。他拒绝混迹于虚伪污浊的官场，对人充满深情并以此把现实人生和儒家大道联系起来。与先前普遍面临的精神困厄的士人相比，他开辟了新的精神安顿的方式，用一己之力重建士人的价值精神，因此他成为历代士人推崇的典范。
　　关键词：陶渊明 德性 价值精神 重建
　　
　　作为中国文学史上的一位伟大的诗人，陶渊明无疑是历来诗家尊崇的对象。徐复观先生认为“伟大诗人的个性，用矛盾的词句说出来，是忘掉了自己的个性，所以伟大诗人的个性便是社会性”①。简而言之，诗歌作品除了熔炼了诗人的感发，也汇聚了诗人所撷取的人生和社会图景，更浸润了诗人的心灵和品格。陶渊明的伟大之处不仅在诗歌创作才华；在道德沦丧的时代，他自觉践行儒道，重建士人的价值精神，成为士人的典范。对于中国知识分子，这一点可能是他历代为人尊崇的真正原因。
　　
　　一、陶渊明的德性
　　
　　在陶渊明思想倾向的研究中，其思想是以儒家还是道家为主流一直是争论不休的问题。然而当时的儒道会通已成大势，大体而言陶渊明之“德性”多得自儒家传统的给养，又融合了个人的生命体验和价值选择。在士人出处取舍的两难中开辟新的路径，他别开生面，另立一种人生境界。
　　1. 对“道高于势”的自觉体认
　　儒家自孟子首倡士大夫的独立精神以来，士大夫作为群体的面目便日益鲜明起来。孟子以帝王师的身份尊王道，自觉和当时众多迎合君王私欲并以此封卿拜相的纵横之士保持距离，儒家的“道统”作为其树立的价值精神和思想传统成为历来士人所共有的原则和精神源泉，并以此精神传统超越严酷专制的政治现实，塑造士人的精神品格。自汉代以来，“道高于势”成为绵延数千年的共识。
　　陶渊明生活的时代虽然儒风不倡、伪诞横行，他的名字也没有出现在《儒林传》中，可作为士人，他不乏耿介醇厚的一面。最早把他和儒家的道统和风教联系在一起的是昭明太子萧统，持陶渊明为儒家论者应以此为第一人。“含德之至，莫逾于道；亲己之切，无重于身。故道存而身安，道亡而身害。”（见《陶渊明集序》）纵观陶渊明一生形迹和诗文，对“道统”的坚守贯穿始终。
　　他早年熟读儒家经典，回忆述往多有提及。“少小罕人事，游好在六经” （《饮酒二十首》之十六），少时的他也曾“猛志逸四海”（《杂诗十二首》之五），有儒家积极用世的志向和抱负。虽然因为生活境况所逼而几经出仕和退隐的矛盾，可是他的精神和生命中始终都难以磨灭对儒家之“道”的追慕和圣贤境界的向往，因此才会有“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵，极其言，兹若人之俦乎”的自况（《五柳先生传》）。
　　由此，陶渊明的《时运》诗和儒家理想的高度契合也就不难理解了。《时运》写的是一次暮春之游，但诗中呈现的俨然是孔子、曾点的“浴沂之志”，如其在诗前小序所言的“欣慨交心”，渊明所“欣”者乃是眼前之景和心中之情能合二为一，自己在此时此刻领略到圣贤所歆慕的“浴沂风雩”的陶然自乐；渊明所“慨”者乃是昔日春风沂水的歌咏不可复闻，圣人渺然已逝，却在今世鲜有同道之人，因此才有“慨独在余”的喟叹。曾皙的理想本是在政治教化之外别立一种人生气象和精神寄托，以此调和现实秩序，构成淳美和乐的大同世界，这也是儒家积极入世、安排现实世界的秩序的真正目标。因此孔子才会欣然赞赏“浴沂咏归”，而这无疑也成为儒家道统的一个精神源头。无论在《归去来兮辞》还是《桃花源记》等诸多诗文中，陶渊明对此种人生或理想世界都倾其所有的热情和想象，而他对“道高于势”的体认在出处的选择中有更清晰的展现。
　　陶渊明的出仕做官乃是由于家境贫困，在《宋传》和他的诗文里都有交代，《归去来兮辞》序文中陈述的“余家贫，耕植不足以自给，幼稚盈室，瓶无储粟，生生所资，未见其术。亲故多劝余为长史，脱然有怀，求之靡途……尝从人事，皆口腹自役”，应是当时真实情况的写照。然而他的理想抱负和精神气质和尔虞我诈的官场却龃龉不能相容，做官不久即生厌离之心。他的抱负没有机会施展，也难以从历史文献上肯定他的政治才能以证明 “怀才不遇”，可是有一点是无需质疑的，即他从内心就排斥充满末世景象的官场政治，无论担任桓玄的幕僚还是刘裕的参军，他都无法真正认同他们。在做官的几年时间里，他从未有积极入仕的满足和成就感，相反，入仕愈久愈觉痛苦。其根本原因乃在于当时掌握政治权力的人物和官场本身缺乏道德的良善基础，无法获得正直士人的精神认同。在“道”、“势”对立，屈服于政治势力还是听从道德良知的召唤，这是当时正直士人的两难问题，陶渊明无疑选择了后者，并且在《桃花源诗并记》勾画的理想世界中彻底否定了秦代树立的专制政权统治的正当性。
　　对陶渊明归隐的选择，旅美学者田晓菲曾评论：“陶渊明的曾祖父陶侃就曾担任过督邮的职务，而且在初涉仕途时被称为‘小人’。到了陶渊明一代，陶氏家族的社会上升已经达到了相当的程度；和刻意经营政治与经济资本的祖先不同，陶渊明把注意力转向文化资本的积累，已经不屑于为五斗米向‘乡里小人’的督邮折腰了。”②这段结论下得稍嫌仓促。史传记载陶侃极富军事和政治才能，为人刚毅而崇尚节俭，奉行实用主义而菲薄士大夫放诞虚浮的风气（见《晋书》本传）。陶渊明在《命子》等诸诗中追述家族历史时曾对陶侃极尽崇敬和赞颂，并为之深感自豪。陶侃出身寒门，积极入仕并苦心经营才有显赫的政治地位，而所谓“君子之泽，五世而斩”，并非士族豪门的陶氏到了渊明这一代境况未必比陶侃名位不显的时候更为优越，否则渊明也不会因家贫而做桓玄的幕僚。刻意经营家族的文化资本在当时乃是王谢士族几代相继“人人有集”的目的，可以说，相对寒微的陶氏无此能力亦难有机会。陶侃的功业和陶渊明的诗才都是个人的成就，并没有转化为家族子弟进阶的资本，后者尤其如此。所以陶渊明的归隐还是基于个人选择而不是家族利益的考虑，他不愿在污浊的官场挣扎浮沉转而追求自由舒展的精神生活，这才是不愿为五斗米折腰的真正原因。
　　2. 躬耕自足与仁爱之心
　　陶渊明虽没有追随陶侃的人生选择，却继承了陶侃诸多特点。《晋书》本传言陶侃“励志勤力”，在他的治理下，“百姓勤于农殖，家给人足”。而陶渊明亦重视实际的生产劳作，并视之为安身立命的现实基础。《庚戊岁九月中于西田获早稻》诗云：“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安。”陶渊明诗中多有肯定农业劳动的句子，更有不少亲自参与劳动的描述，这一点和同时代的士人迥然不同，却与陶侃遥相呼应。
　　自来的儒家士人大多重视仁义道德和文化知识，《汉书•艺文志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。”可以说“六经”和“仁义”是儒家学说最重要的支点，孔孟也以此讲学授徒。但儒家虽然关注现实的政治和人生，却并不重视生产劳作，《论语》中荷 丈人说孔子“四体不勤、五谷不分”，而孔子遣子路告之以“君臣大义”。可以说儒家士人主要凭借学识和政治才能进入仕途来获得立身扬名的机会，并致力于在政治环境中保持士人独立的精神理想，用他们坚信的仁义道德来改善现实的世界。汉武帝独尊儒术后，仁义道德也成为统治文化的一部分。可是政治环境一旦恶化，仁义难免为统治基础所利用而沦为矫饰，士人面临的精神危机和巨大痛苦就随之而来，因此魏晋易代之际，正直的士人无不面临此种困境，阮籍“车迹所穷，辄恸哭而反”（《晋书》本传）亦是此种困境的真实写照。
　　陶渊明则把荷 丈人作为儒教的补充，并用自己的实践向士人提供了另一种选择：他归隐而不避世，远离政治而亲近实际的生活，在实际的躬耕生活中实现自足自乐，保持精神的独立和超然。陶渊明归隐之后的生活十分艰苦，他的诗中固然有“采菊东篱下”（《饮酒》其五）的悠然、“复得返自然”（《归园田居》其一）的解脱、“舂秫作美酒，酒熟吾自斟”（《和郭主簿》）的欢喜，可是也不乏“晨兴理荒秽，带月荷锄归”（《归园田居》其三）的劳苦、“夏日长抱饥，寒夜无被眠”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）的辛酸，甚至还要经历乞食的羞赧。即便实际的劳动生活如何艰难，他仍然坚持实践自己的道德人格，在病馁数日后仍然挥手拒绝了江州刺史檀道济的馈赠（萧统《陶传》）。他致力于农事分明有荷 丈人的朴素平实，他的耿介刚硬之气显露出的则是儒家传统的士大夫气节。
　　总之，他的躬耕生活真切而实在，其乐观、真诚的生活态度是儒家道德人生的延续和发展。在真实的生活中求得精神生命的安顿、在纷乱的世界中维护个体生命的独立价值，这无疑是躬耕自足生活的最大意义。
　　真实的生活不能与良善的人生割裂开来，否则精神价值的安顿就无从谈起。因此渊明的德性亦表现为他的仁爱之心。渊明的仁爱既有对亲人的慈爱，也有对他人的仁心。诗人杜甫曾不屑于陶渊明对儿子的慈爱，他的《遣兴》诗中对渊明爱子之情不乏调侃：“陶潜避俗翁，未必能达道……有子贤与愚，何其挂怀抱？” 然而“俗”和“道”之间果真壁垒分明不能逾越吗？名士王戎丧子后不胜哀痛，山简劝他：“孩抱中物，何至于此？”王戎答：“圣人无情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。”（《世说新语•伤逝篇》）无论“俗”还是“道”，都难以和人的情感了无瓜葛，唯有本着真实的情感才能使人真正洞悉人世而达到“道”的境界。渊明既不避俗，又达大道，归根到底乃是其人的至性深情，而千载之下他的诗篇依然情韵生动、动人心魄，乃是他对一己之情既不避讳、又不矫饰，从容道来。徐公持先生称其为“中国文学史上最真诚诗人之一”③，不是溢美之词。这就不难解释，为什么他的诗里屡屡谈及自己的儿女时充溢着天伦之乐，为什么儿子们不成器他反而自嘲“天运苟如此，且进杯中物”（《责子》）。
　　陶渊明的深情绝不止于父子血缘。孟子对君王有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》）的劝诫，是要让人把基于家庭的血缘亲情放大到社会，把私情升华为大爱，这就是儒家的“仁”。渊明的诗文不乏个人情感的宣泄，也时常显露出他施之众人的普遍仁心。生命个体之间最紧密的联系固然是亲缘关系，可是大而观之，宗族之外的人若是没有基本的情感联系，彼此冷漠麻木，则芸芸众生在世间随波流转和阡陌上的粒粒尘埃随风浮沉并无二致。由此渊明在感慨时光流逝人生变幻时道出了“落地为兄弟，何必骨肉亲”（《杂诗》其一）的至理名言。儒家所谓“四海之内，皆兄弟也”（《论语•颜渊》），基督教所谓“有了爱兄弟的心，又要加上爱众人的心”，佛家之视众生如父母，在仁爱之心这一点，陶渊明都与之息息相通。施之于众人的爱应一视同仁，不能因其身份地位乃至财富学问而分出高下和亲疏，否则就不是真正的爱众人。陶渊明的朋友中不乏颜延之这样官位和诗名显赫的人物，诗文唱和时也有庞参军等同僚，而与他相邻的田夫野老也时时出现在诗文里，其言笑的亲密更甚于前者。“昔欲居南村，非为卜其宅。闻多素心人，乐与数晨夕”（《移居》其一）；“过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思”（《移居》其二），这样的相契之情反而在与同僚诗友唱和中很少见。他对役使的僮仆也多有关切，做官时曾遣一仆给其子，并写信告知：“此亦人子也，可善遇之。”古来乱世文人描绘凄凉悲惨的末日景象多有悲悯之音，群体的深刻悲剧值得哀怜，个体的普通遭遇也同样值得关注，而诗家们往往容易沉浸时代和社会的宏大悲哀中，很少在平和的氛围中注意到小人物琐碎的命运。可是儒家看来，人的价值和尊严绝不是现实利益的附庸，因此才会有“人为贵”的观念。人的尊严和价值本是遍及一切人的，而只有把人的价值真正落实到个人身上，其价值才会有真正的意义。所以孔子问人而不问马（《论语•乡党》）的同情心彰显的是儒家的仁爱，仁爱的基础乃是重视人的价值、关心人的命运、维护人的尊严。陶渊明寥寥数字的叮嘱在细微之处展现的深广的同情心，正是儒家的仁爱之心，也正因为他的同情落实在琐碎细微
　　之处，所以他的仁爱之心更见博大深广。
　　
　　二、价值精神的重建
　　
　　刘大杰先生对陶渊明有一段精辟的论述：“他有律己严正肯负责任的儒家精神，而不为那种虚伪的礼法与破碎的经文所陷；他爱慕老庄那种清净逍遥的境界，而不与那些颓废空虚的清谈名士同流。”④从某种角度来看，陶渊明的可贵之处却是当时大多数士人的可悲之处：礼法沦为虚伪而士人颓废空虚。
　　1. 道德沦丧与精神危机
　　鲁迅先生曾说魏晋是“文学的自觉时代”，这也是新旧价值标准和审美观变易的时代，更是思想文化转型的时代。汉儒严肃持重仁孝为先的士风在魏晋后逐渐瓦解，代之以“人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚”（《魏志•王肃传》注引《魏略儒宗传序》）的现状。汉末儒道的僵化固然是原因，魏晋两代政权统治丧失基本的道德规范也是士风转变主要的推动力。
　　《晋书•傅玄传》云：“魏武好法术而天下贵刑名，魏文慕通达而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野。”曹操本就在建功立业的过程中惯用奸忍的权术，更公开以《求贤令》擢用不仁不孝之徒，而“唯才是举”的标准严重打击了汉末士人的道德基础，这是中国思想史上一大巨变，更是对于士人价值精神的一次全面重创。陈寅恪先生论“孟德三令”云：“由此推之，则东汉士大夫儒家体用一致及周孔道德之堡垒无从坚守，而其所以安身立命者，亦全失其根据矣。”⑤曹操而下，无论他的继承者曹丕还是夺魏祚而代之的司马氏，都无不有虚伪、残忍、阴险狡诈等种种人性阴暗面。曹操之杀孔融、曹丕之迫害曹植、司马昭之杀害高贵乡公、诛杀曹爽，在这些事件中，人性之恶显露无遗。司马氏虽然是儒家大族，是士大夫阶层的代表，可是他们并不真正维护儒家的文化价值和道德传统，而是利用名教维护其政权，以此实现政治利益。信仰和学术并非真正意义上的文化问题，而是成为权衡利害后的政治态度表达，正直的士人视之为神圣的道德伦理在这样虚伪、诡诞的环境里往往变为杀人的利器，不甘同流的士人却难以全身远害，所以《晋书•阮籍传》言“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”，一语道破士人的艰难的处境。
　　正直的士人愈是活得认真，便愈是觉得痛苦。即便生命得以保全，却要面临严重的信仰危机、精神困厄。最典型的例子便是阮籍和嵇康。嵇康因“越名教而任自然”不与司马氏集团合作而被杀，阮籍虽然不齿于司马氏集团的阴险和悖德，却不得不违心参与他们的篡夺活动，其精神和人格因极端的压抑而变得极度扭曲。他至慎和狂放共存，用沉醉的方法掩饰清醒，良知和精神在现实世界无处安顿，因此他的《咏怀诗》里那种隐晦而清晰的痛感也就不难理解了。
　　而嵇康、阮籍之后，西晋的士人几乎完全放弃了这样危险而痛苦的坚持，家族门户的兴衰开始成为士人最重要也是最现实的考虑因素。南宋的陈亮因此叹息：“六朝何事，只成门户私计？”（《念奴娇•登多景楼》）而由于道德不彰，西晋士人的精神境界和品格普遍卑下，《世说新语》在德行和政事篇中很难看到西晋士人的影子。司马氏政权在阴谋和杀戮中获得，本身就有其丑恶性，其宣扬的纲常伦理也难以让士人真正认同，更无法以崇高和神圣的名义激荡人心。所以魏晋而下，第一流的名士也多有无耻的行径，只计利害得失，不问是非善恶，西晋的潘岳等、东晋的殷仲文等都属此类（见《晋书》本传）。
　　社会既无正气，官场污秽不堪，士风卑劣丑陋，有良知的士人无存身之地，无安顿之所，因此魏晋时代是中国思想文化史上的一大转型，也是思想文化史上的一大危机。陶渊明在《感士不遇赋》序文所说的“自真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心。怀正志道之士，或潜玉于当年；洁己清操之人，或没世以徒勤”，联系当时的社会背景，别有一番沉痛在其中。
　　2. 陶渊明：典范的意义
　　陶渊明在中国文化史上的地位和影响很深远，相当一部分要归功于宋人对他的推崇，一些学者因此认为是宋人按照自己的审美偏好塑造了陶渊明的文化形象，后世不断丰满加固，成为中国文化史上最重要的人物之一。这点在本文姑且不予置评，问题在于：推崇陶渊明的道德精神究竟意味着什么？
　　前文已谈到魏晋士人普遍面临的精神危机乃是赖以安身立命的伦理道德丧失原有的价值，因此进退失据。士人本是社会基本精神价值的维护者，比之社会其他阶层更有使命感和正义感，往往能够超越现实的利害和一己的得失，因此士人不仅要有丰富的知识，更要有道德良知，这是士人最重要的特质。道德实现的形式随着时代变迁可能会有所不同，但道德的基本精神应是社会群体所固有的共识。如果这种道德的基本精神连士人阶层都无法坚守和实践，则整个社会亦会丧失道德底线而陷入价值混乱。可以说魏晋士风的堕落和魏晋社会风气的溃败、社会动荡乃至朝代更迭之间有直接的因果关系。余英时先生说：“人之所以为人，所以有尊严，乃在于他除了物质生活之外尚有精神生活。他固然不断地在谋取物质生活的改善，但他同时也在无所为而为地求真，求善和求美。这种精神上的自我超拔也同样是决定历史的因素。”⑥精神上自我超拔的努力一旦放弃，整个社会包括思想文化上的溃退也就由此而生。从文学上来看，建安风骨在文学史上开辟了新的境界，而西晋文学模拟之风盛行，成就却乏善可陈，总体呈现出的是贫乏的思想、平庸的感情以及卑弱的气骨。西谚有“道德的不毛之地即是文学的不毛之地”的说法，缺乏基本的道德和价值精神，文学艺术的生命源泉也会随之干涸。
　　而陶渊明在晋宋之交的出现则是传统道德和价值精神的重要支点，因而他成为数百年来维护士人精神价值最重要的典范。值得一提的是，和西方宗教精神不同，中国传统文化中的道德要求缺乏具体外在形式的约束，只有通过个人的自省和自觉才能达到“道”，因此个人精神超拔的自觉和努力就至关重要。陶渊明高出同时代人之处就是他把“道”从具体的名教礼法中脱离出来，内化为人心深处的自觉，并从平凡的躬耕生活中积极实践，以此达到精神的解脱和自由，真正实现安贫乐道。从这一点来看，他不但发掘“道”的价值力量，也是“道”的具体践行者，沈德潜所谓“汉人以下，宋人以前，可推圣人弟子者，渊明也”（《古诗源》），点破了陶渊明和儒道之间的联系。
　　宋人推崇陶渊明不仅仅因为他的诗文富有理趣，符合宋人的审美标准。陶渊明代表着一种晋人独特的闲静风流的审美理想，更是一种久违的价值精神的投射。原先被大多数士人背叛和抛弃的儒道精神在陶渊明身上重新获得了力量，他得以借此抗衡物欲、权势和名利的诱惑，这种力量和数百年前的先哲的风范气骨息息相通，并通过陶渊明的个人实践和发展扭转了士人百余年来道德沦丧价值紊乱的局面。
　　人性舒展，坚守良知，珍视道德精神，拒绝苟且，追求真知，对个体生命一视同仁地爱，在平凡的劳动生活中获得乐趣，真诚地对待自己、对待他人……如此种种，都是陶渊明为士人重建价值精神所做的努力，因此陶渊明在中国文化史上具有新的典范意义。在士人群体进退失据、道德沦丧、痛苦徘徊了多年后，陶渊明的出现使中国知识分子心灵史进入了一个豁然开朗的境界，陶渊明也成为历代士人一个不可或缺的价值源泉。
　　
　　①徐复观.中国文学精神[M].上海：上海书店，2006：3.
　　②[美]田晓菲.尘几录――陶渊明与手抄本文化研究[M].北京：中华书局，2007：71.
　　③徐公持.魏晋文学史[M].北京：人民文学出版社，1999:573.
　　④刘大杰.中国文学发展史（上卷）[M].上海：复旦大学出版社，2006：182.
　　⑤陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].上海：三联书店，2001：51.
　　⑥[美]余英时.文史传统与文化重建[M].上海：三联书店2006：30.
　　
　　参考文献：
　　[1]余英时.文史传统与文化重建[M].北京：三联书店，2006.
　　[2]徐复观.中国文学精神[M].上海：上海书店，2006.
　　[3]徐公持.魏晋文学史[M].北京：人民文学出版社，1999.
　　[4]陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].北京：三联书店.2001.
　　[5]龚斌.陶渊明集校笺[M].上海：上海古籍出版社，1999.
　　[6]胡晓明.诗与文化心灵[M].北京：中华书局，2006.
　　[7]田晓菲.尘几录――陶渊明与手抄本文化研究[Ｍ].中华书局，2007.省略

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