历史哲学\历史神学以及回归古希腊

时间：2020-04-22 05:23:02 来源：千叶帆本文已影响人

洛维特认为德国的思想路径最终是选择了黑格尔的历史哲学而屏蔽了歌德的“自然观”，从而导致了尼采所面临的虚无主义问题的出现。在基督教神学中，世界历史就是有关末日审判的救赎历史，充满着目的论意味，而由此可推断，近代的历史主义就是基督教历史神学的一个世俗化的过程。

从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂，洛维特著，李秋零译，三联书店，2006

世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提，洛维特著，李秋零译，三联书店，2002

自尼采宣布“上帝死了”之后，欧洲尤其是德国思潮中虚无主义的生成问题便成为了哲学家、思想家们反思的巨大命题。尼采这位意欲重估一切的思想巨人虽极具颠覆性，但也曾经尝试过做补天的努力，他就曾希望通过“永恒复归”这一学说来克服虚无主义所产生的危机，就此，洛维特评议说：

尼采成熟的思想是一以贯之的，它的起点是上帝之死，中间是由此产生的虚无主义，终端是虚无主义的自我克服，走向超人的同一物的永恒复归。〔1〕125

与尼采带有古希腊自然主义意味的“永恒复归”一样，海德格尔所开出的疗法也与古希腊相关。他在前苏格拉底时代搜寻出的“自然大在”的观念，就是他心目中用以克服形而上学、历史主义、虚无主义的一剂良药。

与海德格尔一样，其马堡弟子们包括洛维特、列奥·施特劳斯、约纳斯、阿伦特等人对虚无主义的生成史都表现出了极大的关注。尤其是洛维特（Karl Lwith，1897—1973）对欧洲虚无主义的生成问题保持了终生的思索。1941年，他完成的《从黑格尔到尼采：19世纪思想中的革命性断裂》可以视为他前期反思虚无主义生成问题的代表著作。此书把尼采所代表的虚无主义的转向称作19世纪思维中的革命性决裂，可见，洛维特眼光是极其犀利的。更可贵的是，他不仅看到尼采哲学跟以往哲学具有革命性断裂的特点，而且把眼光从断裂转移到了连续性上，其触角由尼采一直伸向了黑格尔的时代。

在《从黑格尔到尼采：19世纪思想中的革命性断裂》一书中，洛维特首先分析了黑格尔与歌德的不同之处。他认为虽然黑格尔置身于主体与客体、内在性与外在性、自为存在与自在存在之间的调和治学使歌德感觉满意，但是两人是存在很大差别的：歌德对于“源始现象”做一种直观的理解，即从自然方面直观地理解统一，而黑格尔却把自然理解为理念的他在，把“源始现象”纳入“感性本质”的层面进行理解，于是“源始现象”在黑格尔那里就改造成为一种精神，一种历史的理性。

除了有关于“源始现象”的分歧之外，洛维特还认为黑格尔与歌德在对待神学这一问题上也存在着牴牾。歌德把人道的蔷薇与十字架结合起来，使哲学与神学保持了相当的距离，他并没有把基督教信仰纳入历史理性之中；与之不同的是，黑格尔却把理性的蔷薇置于十字架中间，导致他的精神哲学吞噬了基督教神学。

在歌德那里，自然就是对“源始现象”的直观，同时也就是耶和华；而黑格尔出于一种终极史的构思，致使他的自然仅仅是发生精神时间的自然舞台而已。虽然其终极史构想意味着对基督教原则的肯定，但从表面上看，黑格尔“世界精神”与基督教及自然已然最后决裂。如果说歌德的着力点还在自然那里的话，黑格尔则已经把世界的本质转化成为了一种历史理性——与自身同在的自由的历史。所以洛维特总结说：

歌德的自然赖以为生的中心，黑格尔精神在其中运动的调和，都在马克思和基尔克果那里重新分裂为外在性和内在性两极。直到最后，尼采要借助一次新的开始，从现代性虚无中召回古代，并在从事这种试验时消逝在癫狂的黑暗之中。〔2〕37，38

洛维特认为德国的思想路径最终是选择了黑格尔的历史哲学而屏蔽了歌德的“自然观”，从而导致了尼采所面临的虚无主义问题的出现。黑格尔的历史哲学充满历史目的论意味，它排斥自然秩序，也否定上帝之城，信赖的则是时代精神与历史的命运，于是凡合乎历史理性的现代性都失去约束，虚无主义随之横行起来了。

在《从黑格尔到尼采：19世纪思想中的革命性断裂》一书当中，洛维特除了批判黑格尔的历史哲学外，还注重批判了在近代以来产生的充满现实性、真理性以及确定性的历史主义。在批判历史主义这一层面上，则与他的同门、保守主义者列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973）的观念极为相似，列奥·施特劳斯就认为“自17世纪以来西方现代‘自然权利’或‘天赋权利’说所带来的‘历史观念’的兴起，导致了西方古典的‘自然正义’或‘自然法’(Natural Law)的衰亡”。〔3〕11而且与自由主义者如哈耶克、波普尔对于理性滥用、历史决定论的批判亦殊途同归。不过与上述诸学者相比，洛维特显然十分注重对于黑格尔的清算。既然黑格尔的历史哲学导致了历史主义的泛滥与虚无主义的横行，那么这种历史哲学产生的内在机制又是什么呢？

洛维特1949—1953年完成的《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》就试图回答这一问题，此书的出版标志着洛维特对于虚无主义生成问题的反思进入了一个新的阶段。洛维特最初主要对马克斯·韦伯与马克思的社会学、尼采与海德格尔的存在主义哲学以及布克哈特的历史哲学感兴趣，所写的论著也主要围绕这几个方面展开。在其早年，他对基督教神学并不深究，涉及基督教的著作也仅有一部《19世纪对基督教的哲学批判》（1933）。而当20世纪40年代初，洛维特离日赴美，“在神学家蒂利希（P.Tillich）和尼布尔(R.Niebuhr)的帮助下，到Hartford神学院教授基督教早期教父思想”。〔4〕250可以想象，从20世纪40年代初一直到40年代末，洛维特借授课这一契机对于基督教神学尤其是基督教早期教父神学进行了系统的研究，也借此将他多年以来对于欧洲虚无主义生成问题的反思往前推进了一大步，即注意到了他向来批判的历史哲学的神学前提。

《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》一书中先从布克哈特、马克思、黑格尔起一路向上追溯，其中重点考察了马克思与黑格尔。洛维特笔下的马克思，是一个不顾“唯物主义”而维护宗教末世论的马克思；而他笔下的黑格尔是把上帝意志转化为“世界精神”、转化为各种民族精神的黑格尔。可以说在这本书中，所被描述的哲学家都笼罩在基督教神学的云烟当中，甚至在研究孔多塞、孔德、蒲鲁东等人的近代进步思想时，他也宣称“正是基督教才能把进步——从旧约到新约的进步——理念引入西方的历史。由于进步理念对于基督教这种起源上的依赖关系，现代的进步观有双重含义：就其起源而言是基督教的，就其倾向而言是反基督教的。”〔5〕73—74而从伏尔泰、卢梭到马克思和索列尔，“进步的和衰亡史的历史体系都是《圣经》的救赎学说和衰落学说的晚近的，但始终依然有影响力的结果。”〔5〕74如此说来，近代以来几乎所有的提倡进步观念、历史主义的哲学家、思想家都有了一个历史神学的前提，倘若没有这个历史神学的前提，也不会有历史哲学的出现，则更不会催生出虚无主义来。

洛维特的追溯到了孔德、伏尔泰、维柯那里并不停息，他马不停蹄一直追溯到了基督教的神学家约阿希姆与奥古斯丁那里。洛维特认为约阿希姆“要构思出各个时期各种秩序的一个新图式，以扩展和取代从《旧约》到《新约》的宗教进步的传统图式。把历史看做是一个救赎历史”。〔5〕174而奥古斯丁则在他的名著《上帝之城》中，“试图以一种上帝指导的世界历史的神学，来反驳时间运动与世界运动的古典理论”，〔5〕189即反驳世界时间是无目的的、周期性循环运动的古典学说。如此说来，在约阿希姆与奥古斯丁那里，神学的历史已经开始直线向前发展了，而这种直线发展正是近代历史哲学的滥觞。

洛维特将基督教的历史神学与古希腊历史思想进行对比，从而得出：古希腊历史思想是以自然为本体的循环运动，而基督教的历史观念却是一个关于上帝决定论的直线救赎历史。“现代人通过把进步意义上的各种神学原则世俗化为一种实现，并运用于不仅对世界历史的统一，而且也对它的进步提出质疑的日益增长的经验认识，构造出一种历史哲学。”〔5〕25我们从《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》一书的标题即可看出洛维特意旨所在，即在基督教神学中，世界历史就是有关末日审判的救赎历史，充满着目的论意味，而由此可推断，近代的历史主义就是基督教历史神学的一个世俗化的过程。

洛维特思想史反思的线索是“基督教的超验历史观对希腊的自然性世界历史观的否弃，为近代历史哲学观的形成埋下了种子”。〔4〕258否定天意的进步历史观以一种历史决定论的模式取代了上帝决定论（人义取代了神义），而目的论则由超越此世转变为了改造此世。这是一种反基督教的基督教意识，而虚无主义的生成则是这种意识发展的必然结果。

洛维特以为基督教的超验历史观否弃了古希腊的自然性世界历史观，近代历史哲学观得以形成，从而导致了虚无主义的洪水肆虐。若想克服虚无主义，那么必须摒弃这种源出于基督教的道义历史主义，而回到古希腊的自然历史意识——恢复斯多亚式的自然主义的理念。

洛维特宣称：高于人类的天地，完全独立而自足，无限地胜于人间。世界和人间不是对等物。物理世界可以不以人的存在作为参照物被思考，而人却不能离开世界被思考。我们来到世上，我们又离世而去。世界不属于我们；相反，我们却属于世界。〔6〕83

人是自然大在的一部分，并不是世界的中心，历史也不具备决定论的铁的法则。只有采取这样斯多亚式的世界观与价值论，现代性危机或许才可以避免。由于立场与方法上的某种相似，尼采试图克服虚无主义的方法也颇受洛维特青睐，他认为：尼采成熟的思想是一以贯之的，它的起点是上帝之死，中间是由此产生的虚无主义，终端是虚无主义的自我克服，走向超人的同一物的永恒复归。〔1〕125

这里所谓的“永恒复归”乃是指古希腊的宇宙循环论，尼采以此来否定进步论的历史哲学，虽然他回归古希腊的尝试在洛维特看来是“消逝在癫狂的黑暗之中”，但洛维特每每论及此时却大有“心向往之”的冲动。可见，洛维特确是以回到古希腊为指归的，他以哈贝马斯所谓的“斯多亚式退却”（Stoic withdrawal）彻底沉入了古希腊亘古不变且高于人类历史的自然图景之中。

洛维特属于在马堡听过海德格尔有关古希腊哲学讲座的弟子中的一员。海德格尔的马堡弟子们一生之中都普遍抱有一种怀古恋昔的情愫，如洛维特、列奥·施特劳斯、约纳斯等都有回归希腊自然主义的倾向，而克吕格与克莱因亦以治柏拉图与古希腊哲学、逻辑学而名世，而伽达默尔的解释学与古希腊哲学亦有不解之缘。他们的希腊情结显然受到了海德格尔的影响，因为海德格尔从那个时候起就已经赋予了古希腊这个西方哲学开端无以伦比的重要性。

虽然海德格尔在马堡执教仅有不到5年的时间，但他的哲学思想已经浸润到这些弟子们的意识深处。洛维特反思虚无主义的生成以及面向古希腊自然主义的回归——这两大理念都与海德格尔相关。海德格尔一生都在考虑欧洲虚无主义生成以及如何克服的问题。他在对虚无主义进行集中考察的时候把尼采作为了一个切入点，以此对欧洲虚无主义的起源、形式以及生成史作了详尽的考察。在这一点上，洛维特与乃师也极其相似。洛维特有关于尼采的研究著作数量可观，如《克尔凯郭尔与尼采：对虚无主义的哲学和神学的克服》（1933）、《尼采的永恒覆归哲学》（1935）、《从笛卡儿到尼采的形而上学中的上帝、人和世界》（1967）等。的确，在西方哲学价值论中所发生的虚无主义的转向上，尼采是一个最为关键的人物，因为尼采诊断出虚无主义——最高价值的自行贬黜是传统文化的病症所在，他也曾试图通过“强力意志”、“永恒复归”来克服虚无主义的危机。尼采以古希腊带有自然主义意味的宇宙循环论为疗法来医治虚无主义的取向对海德格尔有很大的启发，〔7〕454海德格尔亦把“自己的哲学看做对原始思想跨越式的恢复”。邓晓芒看到：“海德格尔也只是与阿那克西曼德对话，而不屑于与柏拉图、亚里士多德对话，更不必说拉丁哲学家了。”〔8〕他讨厌后两者的形而上学，他甚至认为，柏拉图以来的形而上学传统，支配着整个的西方思想的基本走向，近代以来导致虚无主义生成的历史主义，也是这一传统衍生出的“时间性的到时样式”。〔9〕494为了破除柏拉图以来的传统形而上学，他从语法考察入手，区分出“在者”的“在”与“在”的“在”之不同，前者是柏拉图之后的“逻辑”，而后者乃是前苏格拉底时代的“自然”。海德格尔于是认为“把这个‘在’忘得精光，只和‘在者’打交道——这是虚无主义”。〔10〕202海德格尔的思想史视野非常宏阔，他从康德径直跳到了前苏格拉底时代，从而引出古希腊的“自然大在”的生存论内涵。为的就是克服形而上学、克服历史主义，最终指向克服虚无主义。海德格尔在本体论上返回古希腊的这一方案对于他的弟子们尤其是洛维特是具有极大示范意义的。

当然，徒弟比不过师傅，海德格尔在反思虚无主义问题时其思考视域要远比洛维特深广得多，他从近代一跃而至于古希腊，如此力度，似难为洛维特所能驾驭，但从虚无主义追溯到历史主义，从历史哲学追溯到历史神学，对虚无主义的生成问题细致地梳理、严谨地论说，洛维特自非一般思想史家所能及。评

注释

〔1〕[德]洛维特：《海德格尔〈尼采的话“上帝死了〉一文所未明言》，冯克利译，《墙上的书写——尼采与基督教》，华夏出版社，2004。

〔2〕[德]洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》，李秋零译，三联书店，2006。

〔3〕甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，[美]列奥·施特劳斯：《自然正义与历史》，彭刚译，三联书店，2003。

〔4〕刘小枫：《洛维特论近代历史哲学的起源》，《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，1997。

〔5〕[德]洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，三联书店，2002。

〔6〕[美]理查德·沃林：《海德格尔的弟子》，张国清、王大林译，江苏教育出版社，2005。

〔7〕洛维特、列奥·施特劳斯等人就看出尼采与海德格尔有连续性的特点。当然，海德格尔还是认为尼采哲学返回到希腊思想的开端的设计并没有摆脱形而上学的幽灵。参见海德格尔：《尼采》下册，孙周兴译，商务印书馆，2002。

〔8〕邓晓芒：《海德格尔“存在的末世论”的解释学意义——〈阿那克西曼德的箴言〉再解读》，《哲学研究》2006年7期。

〔9〕[德] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，三联书店，1999。

〔10〕[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996。