[重寻“五四”]五四式多重

　　所以中国今日思想，不要统一，只要分歧。 　　――《新青年》第四卷第三号 　　五四运动的发生，距今已有九十个年头。当年的风云人物已然逝去，文物部分保留下来，部分遭到湮灭。所谓历史，更多的是历史学话语，不同的时代有着不同的阐释者，从权力者到学者文人，也都带着不同的身份、利益、自己特有的观念和意识形态来审视过去。由是，“五四”出现了众多的面貌。无论是事件和事实本身，或是固有的意义，“五四”历史的完整性都没有得到充分的敞现，反而，通过不断的改写而被遮蔽。
　　
　　“五四”作为矛盾统一体
　　
　　1919年5月4日，北京的学生聚集在天安门广场，举行游行示威活动，抗议中国政府对日的屈辱政策。以北京大学为首，印发《北京学界全体宣言》，散发传单，高呼口号，火烧赵家楼，痛殴章宗祥，深得工商界及市民支持。在政府出动警察逮捕学生之后，斗争的怒火迅速蔓延到了上海，以至全国各地。
　　其实，爱国斗争有很长一段引信。正如李长之在1944年的一篇文章所说：“五四运动当然不仅指1919年5月4日这一天的运动，乃是指中国接触了西洋文化所孕育的一段文化历程，‘五四’不过是这个历程中的一个指标。”
　　经历过鸦片战争、戊戌变法、辛亥革命后的两度帝制复辟和军阀统治的阵痛，新兴的知识阶级上下求索，终于选择了一条有别于原来的“富国强兵”的道路，即通过思想文化方面的变革，普及教育，传播新知，以促进广大社会的精神觉醒。在此期间，《新青年》杂志的创办及北京大学的改革是值得大书特书的两个标志性事件，显示了中国现代知识分子的创造性力量；在五四运动的发生和发展过程中，一刊一校作出了不可替代的重大贡献。
　　五四运动是诞生于新世纪的政治与文化的连体婴儿，既血肉相连，又相互牵制。“五四运动”一词的发明者，运动的干将罗家伦明确提出：五四运动是“新文化运动”与“救国运动”合流而成，着重的是两者的统一。薪受化运动的领袖之一胡适对“五四”作为“青年爱国的运动”持一种批评意见，强调两者的矛盾性，说五四事件使学生成为一个政治的力量，思想成为政治的武器，使原先的新文化运动“政治化”、“变了质”，是“一场不幸的政治干扰”。
　　无论作为一个过程，或是一个结构来看，“五四”都是一个矛盾统一体。我们看到，《东方杂志》及《甲寅》群体虽然与《新青年》杂志群体相颉抗，但是，杜亚泉、章士钊、吴宓等人也都在不同程度上推介过西方的观念和知识。就是说，敌对的双方依然存在着某种一致性。我们还可以就五四新文化，包括政治文化在内进行观察，其中，孙中山政治激进，文化保守；胡适文化激进，政治保守；陈独秀和鲁迅在政治和文化方面均显得相当激进，然而，一个最终投向政治革命、集体主义，一个坚持“思想革命”，坚持“独战”，激进的方向和形态也各有不同。作为一个运动过程，“五四”是从清末民初的政治革命走向思想文化运动，再走向社会运动并还原为政治革命的，前前后后发生过很多变化；而作为一个结构，一个实体，“五四”同样是多元多向，参差多态的。因此，必须看到这种文化现象的矛盾性，看到新旧事物彼此冲突、斗争和互相转化的必然性和合理性。
　　但是，这并不等于说，“五四”没有一个基本的面貌，没有一个核心价值。在这里，需要指出的是：一、“五四”是新旧政治文化势力的一场殊死斗争，对“五四”的评论必须首先置于斗争的场域中进行。二、五四运动的主体是知识分子和青年学生，知识分子是有意识地、自觉地要充当戏剧的主角即启蒙者而出现在历史舞台上的。毛泽东说五四运动的“弱点”，就是“只限于知识分子，没有工人农民参加”。正好从负面揭示了这个事实。对于“五四”或“五四”人物的评价，我们不能离开知识分子的一般定义，不能离开知识分子与权力、群众和社会的关系来进行。三、“五四”是中国现代化的重要源头，当我们试图发掘并利用其中的思想文化资源时，必须立足于当今中国社会的变革之上。
　　“五四”作为一个历史评价对象，是先天地具有倾向性的。因此，所有关于“五四”的阐释，无论如何标榜“中立”、“客观”、“公正”，其实，都是有倾向性的，显示出各自的官方的、民间的、进步的、保守或倒退的立场，没有哪一位论客可以避免。
　　
　　世界主义与本土主义
　　
　　胡适称五四新文化运动为中国的“文艺复兴运动”。意大利文艺复兴运动是人本主义对中世纪神权统治的挑战，就这一意义上说，“五四”颇有与之洽合之处。但是，在欧洲，作为一场思想解放运动是内发的，是古文明的复活；而在中国，所有更新的观念都是从外部植入的；现代观念的引进，意味着古文明――实质上是专制化等级化的儒家文化一的覆灭。
　　所谓现代观念，从某种意义上说，其实就是西方的观念。自由、民主、人权、共和、科学，这些名词无一不是从西方输入的，放诸四海而皆准，是谓“普世价值”。《新青年》高张“德先生”、“赛先生”两大旗帜，简单化的理解惟是要求“民主”与“科学”，实际上其包涵的意义是更为广泛的。只要回头看看当时的文献，就可以知道，小至个人行为，大至国体，没有不在讨论的范围之内。
　　没有破坏就没有建设。但是，不要以为破坏是容易的事。“五四”一代提出“价值重估”，“打倒偶像崇拜”，要以自由主义、个性解放代替三纲五常，以尼采、易卜生代替孔夫子，势必引起旧文化卫道士的惊慌和仇恨，全面进击势必遭遇顽强的抗拒。
　　“五四”前后，都曾有过关于东西新旧文化孰优孰劣的激烈论争，“科学与人生观”的论战，“中国文化本位”与“全盘西化”之争，本质上是其中的一部分。传统主义者极力鼓吹东方精神优越论。康有为上书总统、总理，公然主张“以孔子为大教，编入宪法，复祀孔子之拜跪明令”。杜亚泉称说儒家思想是中国的“国基”，输入西洋学说是“精神界之破产”。辜鸿铭也大肆鼓吹自二千五百年来君道臣节名教纲常之固有文明，作《中国人之精神》。“五四”时被称为“国粹派”者，重弹这些“保古家”的论调，反复强调东方民族的特色，反对世界主义而固守本土主义，在政治人物中更为普遍。袁世凯就打着“特殊国情”的招牌，恢复尊孔读经。蒋介石在“新生活运动”中鼓吹“礼”，不惜美化儒家文化，都因为它有助于政治“大一统”的形成。
　　清代以降，海禁大开。“洋务派”主张“中体西用”，虽面向西方而多有保留；至辛亥一“五四”人物，才真正是一代气魄宏大的世界主义者。鲁迅说的“拿来主义”，可以说是一个非常有代表性的口号。他们主张学习西方，不是不知道西方的制度、理论学说有不完善的地方，正如不是不知道旧文化中也含有一些合理的成分一样，然而他们不得不走极端，在非常时期采取非常策略，连素性温和的胡适也如此。比如，陈独秀承认孔子学说属“名产”，有其“精华”，但是不能不指出问题的实质在于它只适应 于宗法社会封建时代而不适应于现代社会，所以，不能不赞同乃至鼓吹“打倒孔家店”的破坏性行动。“全有”或“全无”，这是一种状态，也是一种策略和方法。在累积了几千年的封建势力及其意识形态面前，倘若像一些貌似平和的论客主张的那样规行矩步，一代人是根本无法走出绝无窗户的“铁屋子”的。
　　但因此，陈独秀们被指为“全面反传统”，当年的反对孔教也被等同于“文革”时的“批孔”，正如称指他们的激进主义成为文革“打、砸、抢”的“滥觞”一样。“批孔”将学术政治化，出于政治阴谋是尽人皆知的，如何可以拿来同一场源自自由集体的思想解放运动作比呢?传统的力量是强大的。君不见直至今日仍然有人反对全球化大趋势中普遍认可的精神和物质文明，仍然有人对世界主义说“不”，仍然有人主张尊孔读经，仍然有人主张恢复繁体汉字，仍然有人在儒家经典中寻找现代性的因子，主张建立“儒教社会主义国家”，仍然有人甚至是官员带头发起大规模祭祀活动。可以断定：“五四”一代对传统的破坏，实在太不够了!
　　
　　爱国主义与个人主义
　　
　　五四运动被称为“爱国运动”，救亡图存，是清末直至“五四”一代的基本主题。比起辛亥的一代，“五四”一代更为激进的地方，在于进一步质疑国家，反对国家主义。他们高倡“民主”与“科学”，是民主的爱国者、科学的爱国者。他们心耳中的国家，是建立在民主基础上的国家，是人民的国家。这里说的科学的爱国，实际上是理性的爱国，也即俄国知识分子晗达耶夫说的爱“真理的祖国”。
　　一般说来，专制主义者、传统主义者，都一致标榜国家的利益至上，并主张无条件地服从。当时，一代精英如严复、梁启超等，都散布过大量的效忠国家的论调。严复提出，保存国家并使国家强大，是衡量价值、制度和观念的唯一标准；梁启超则明确表示，要站在中国的民族主义的主流之中。
　　这种民族主义、国家主义的思想观念，同样为后来的政治家所推广，那后果是可以想见的。孙中山首倡“国家自由”论，说“自由”这个名词“万不可用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由”。蒋介石后来发展了这样的思想，反对“个人自由”。他强调说：“在社会上，就是要服从各级政府，遵守一切法令。必须我们都能严守纪律，服从领袖!”就在这一国家至上的思想基础上，又引进“党在国上”、“一党专政”的思想，建立起国民党的现代独裁统治。
　　宪法和法律是隶属于国家的。对待所谓“法治”的态度，未尝不可以看作是对国家的态度的一个侧面。五四事件发生后，北大教授梁漱溟发表《论学生事件》一文，公然提出：“我愿意学生事件付法庭办理，愿意检厅去提起公诉，审厅去审理判罪，学生去遵判服罪。检厅如果因人多检查的不清楚，不好办理，我们尽可一一自首，就是情愿牺牲，因为如不如此，我们所失的更大。”他的道理是，打伤人就是“现行犯”，运动中被称为“卖国贼”的曹汝霖、章宗祥等纵然罪大恶极，在罪名未成立时也仍有自由，民众不能侵犯。他让学生到检厅自首的言论甫出，即遭到蓝公武等人的反驳。要法律、要稳定的秩序呢?还是要人道和正义?北京《晨报》专门载文讨论“学生事件和国家法律问题”，其中提出：第一个疑问就是国家和正义到底能不能一致?我们人类对于反正义的国家裁判，到底有没有服从的义务?第二个疑问：就是法律的功用，到底是在除暴去恶，或是单在维持秩序?接着指出：“现在的国家法律的观念：第一要希望和正义相合。……反人道正义的国家和法律，我们实在没有受他们裁判的义务。我们要到正义门前去自首，不要到强权武力门前去自首；我们要服从正义的裁判，我们决不甘心受强权武力的裁判。像这样的国家的法律，不许人保全他自己的国家，不许人讲公理，不许人谈正义，就应该不要它才是……”知识分子群起为学生辩护，提倡“司法独立”和“教育独立”，捍卫思想、言论和出版自由。
　　1919年年11月，剑农撰文明确指出：“宪法的性质，从一方面说，是保障人民的权利；从他方面说，是范围政府的行动。”“无论甚么法律，(除开宪法)大都是由行政立法两部的合力制定的。假若一党派得势，不问良恶，无论什么法律，都可制定；别一党派得势，不问良恶，无论什么法律，都可推翻，(舆论无势力的国尤然)。把人民万不可丧失的言论出版自由权，委托于这种机关所制定的法律，实在是非常危险的。”1920年8月，胡适、李大钊等发表《争自由的宣言》，宣言说：“在假共和政治之下，经验了种种不自由的痛苦。便是政局变迁，这党把那党赶掉，然全国不自由的痛苦仍同从前一样。政治逼迫我们到这样无路可走的时候，我们便不得不起一种彻底觉悟，认定政治如果不由人民发动，则不会有真共和实现。”宣言正式提出，《治安警察条例》应即废止。
　　民主和共和精神，是“五四”一代所热烈鼓吹的。事实上，他们不但是一群激情主义者，也是一群理性主义者，并不如后来的学者指责的那样一味“激进”――“激进主义”在学者手里成了盲目、狂热的代名词。陈独秀、李大钊等人强调国家的民主性质，甚至认为没有民主便没有国家。陈独秀在《偶像破坏论》中把国家列入“骗人的偶像，在破坏之列”，主张建立民主国家，以“人民的统治”代替“君主的专制”。他说：“民主国家，真国家也，国家之公产也，以人民为主人，以执政为公仆者也。”他的所谓“民主”，即林肯定义的“民治、民有、民享”；他的民主政治不是“政党政治”，而是“国民政治”，国民拥有“国民之人格”，而不是“附属于特权者之奴隶”。他在一篇政论文章《爱国心与自觉心》中指出，除非国家保证人民的基本权利，并关心人民的福祉，真正的爱国心就不会存在；除非这样的条件存在，否则国家的存在就没有正当的理由。他说：“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜。”李大钊一样认为民族国家的强大与光荣并非基本目的，而着眼于人民的尊严、和平、自由与幸福，指出：“民与君不相立，自由与专制不并存。”胡适对于国家的批判态度也十分激烈，他说：“每一国人民都有权决定自己的政府形式。”他认为，应当把国家仅仅看成是个人属于其中的许多集团中的一个，是为个人的自由发展而组成的。他批评“高谈爱国，而不知国之何以当爱；高谈民族主义，而不知民族主义究作何解”。1918年作诗《你莫忘记》，甚至反问：“这国如何爱得”，以致“指望快快亡国”。他自命为“世界公民”，“不持狭义的国家主义，尤不屑为感情的‘爱国者”’。
　　“人民”，成了“五四”一代谈论国家或爱国的关键词。但是，值得注意的是，人民在这里并非指简单的多数，而是“个人”的集合，没有个人就没有人民，没有国家。《新青年》编委之一的高一涵出色地发挥了这一个人主义的思想，他在《国家非人生之归宿论》质问说，一个人是否应该无条件地忠于自己的国家?他认为，国家只是一种实现个人潜 力和世界文明的手段，而非人生的归宿。他提出国家资格与个人人格在法律上互相平等，个人与政府是两个关系平等的主体，不能“扩张国家的权利，使干涉人民精神上的自由”；又说：“国家为人而设，非人为国家而生。”陈独秀指出：“社会进化，因果万端，究以有敢与社会宣战之伟大个人为至要。”胡适提倡“易卜生主义”，其实就是个人主义，他强调，“要想社会上生出无数永不知足，永不满意，敢说老实话攻击社会腐败情形的‘国民公敌”’；指出“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”。他说，如果个人没有“自由权”，像做奴隶一样，那种社会国家便绝没有改良进步的希望。傅斯年明确说：“破坏个性的最大势力就是万恶之源。”蒋梦麟认为：“共和之国，其要素为平民主义。平民主义之要素，在尊重个人之价值。”所以，他提出：“国家社会有戕贼个人者，个人能以推翻而重组之。”这些言论，在中国历史上是从来不曾有过的，众声喧哗，惊世骇俗。
　　《青年》杂志宣称：“堂堂正正以个人主义为前提。”个人主义是“五四”最大的思想成果之一，是现代中国最重要最宝贵的精神资源。难得的是，这些先驱者在鼓吹个人主义的同时，对“唯我主义”(Egoism)和真正的个人主义(Individuality)作出区分，对公私的权限作出区分。可是，历史发展的一个事实是，这种讲求科学的理性的态度，非但没有得到确认，相反遭到歪曲，恰恰把个人主义当作唯我主义来批判，结果国家成了没有个人和个性存在的国家，爱国主义也因为丧失了个体的灵魂，而仅仅表现为鲁迅说的“合群的爱国的自大”。这是“五四”被遮蔽的最主要的层面之一。
　　
　　无政府主义与好政府主义
　　
　　“五四”之后，胡适与李大钊曾经有过“问题与主义”之争。其实，“五四”时代既是一个问题的时代，也是主义的时代。这时，自由主义、实用主义、功利主义、改良主义，无政府主义、社会主义，各种社会思潮汇合到一起。1936年，毛泽东会见美国记者斯诺时说：“当时(1918--1919)，我的思想是自由主义、民主主义、改良主义和乌托邦社会主义的奇特混合体。”这种思想状况在当时的青年知识分子中间是具有代表性的，也可以看做是无序的思想社会的一种反映。在这期间，无政府主义在各种社会革命思想中间势力最大，流行最广。
　　早在五四运动发生前十年，无政府主义思潮便已开始涌动并流行起来。当时，思潮有两个中心：一个是巴黎的“世界社”，领导者是李石曾和吴稚晖；一个在东京，名为“社会主义讲习会”，由刘师培、何震夫妇主持。此外还有广州师复发起建立的“心社”。他们编印杂志，分头活动，此呼彼应。1919至1925年间，中国共出现九十二个无政府主义组织，1922至1923年两年间，国内外共出现七十余种无政府主义刊物。1910年间，无政府主义的大多数经典著作已有中译本，这些译本的内容包括政治经济问题、个人和社会关系问题、家庭在社会中的地位问题、妇女的地位问题、教育问题、科学和社会思想问题，都是“五四”期间知识界及全社会关注的核心问题。而马克思主义的主要著作，直至1920年才有中译本。因此，无政府主义的广泛传播，对“五四”时期激进思想的形成起着关键的作用。中国政府十分敌视无政府主义，不断追捕从事宣传活动的极端分子，反而扩大了各种“疯谈”的影响。当时，许多不满现状、向往革命的激进青年开始信仰无政府主义，中国共产党的早期领袖，除了陈独秀，几乎全部接受过无政府主义的影响。
　　特里・M珀林指出：“无政府主义者一直是一些具有反抗精神的男男女女，他们企图组织起来去破坏社会结构。无政府主义对其信徒来说，意味着一场反对邪恶的伟大斗争，一个反对贬低自己的非宗教改革运动，一场反对社会堕落的战斗，而国家似乎就代表了这种社会堕落的思想与现实。无政府主义反对政治，反对权力主义，是一种不断造反的精神状态。”著名的无政府主义者埃玛・戈德曼的定义是：“无政府主义是指从宗教的统治下解放人类的思想，从财产的统治下解放人类的身体，从政府的枷锁和束缚下解放出来。”总之，无政府主义者在当时几乎囊括了所有热爱自由的、反叛的青年。
　　无政府主义者旨在反抗霸权，幻想实现一个把社会责任与个人自由结合起来的社会。这种社会革命思想的一个突出特征，就是使社会与政治对立，致力于文化革命，并把它看做是改造社会的最基本的手段。这样，无政府主义者就不是新文化运动的旁观者，而是积极的推动者和参与者，他们不但影响了整个运动的思想定位，而且提供了一套新的话语。
　　从五四运动的整个过程来看，这是一场自发的社会革命，没有一个有形的中心领导来决定一切，是知识分子的自治运动。它充分体现了无政府主义反对政治组织，反对权威，无中心性、无限制性的特点。中国新青年不但不满于黑暗的国家统治，也不满于侵害个人日常生活的家庭权威，不满于长者对幼者、男人对女人的压迫。他们要打破的偶像，首先是窒息生机的日常存在的偶像，他们所体验到的传统的重负直接威胁到自身的生存，而所有这些，都可以从无政府主义那里获得一种冲决的勇气，一种前瞻的想象。可以说，正是无政府主义创造了一代激进文化。
　　但是，不能认为无政府主义只是破坏的、解构的，而没有建设。无政府主义以自身的文化革命思想，在新文化运动中促进基本社会结构的革命化。首先，无政府主义者把教育看作革命的基础，但不是规范意义上的教育，而是改变生活习惯完善个人道德的教育，在教育过程中，将知识和劳动相结合，创造一个消灭脑力劳动与体力劳动的根本差别的社会空间。他们发起工读机构，1914年建立新的“勤工俭学会”，最先教育赴法的中国工人，后来转向留法学生，所有在这里的中国学生都成了无政府主义者。工读计划实践一个重要的思想，就是从中扩展劳动意识和劳动者意识，通过教育―_互助，知识和劳动相结合――以最终改造个体的道德，创造新一代青年。
　　无政府主义者在“五四”期间的活动，保持了从文化革命到社会革命的一致性。这些活动，包括从法国的工读运动到国内的工团活动，从北京大学的“进德会”到周作人发起的“新村运动”，还有各式各样的实验，以一种社会革命的理想吸引广大青年学生，开始了现代劳工运动，一时成为潮流。而今，我们的学者仍在不断攻击“五四”的激进主义。其实，激进主义不但是一种状态，而且是一种思想，是一整个时代的灵魂。试图抽掉激进主义，就丧了“五四”的生命。
　　新文化运动的领袖陈独秀、胡适都是不满于无政府主义的，尤其胡适。
　　1922年5月13日，胡适和他的朋友共同发布了一份名为《我们的政治主张》的宣言。起草者胡适大约受了美国“好人政府协会”的思想影响，在宣言中重在宣传“好人政府”，作为“政治改革目标”。显然，这是同激进的反政府、反权威的新文化运动相 悖的。“好政府主义”和无政府主义，正好是一副对子。
　　上世纪三十年代以后，中央集权统治形成，无政府主义作为汹涌一时的思想潮流已经沉落。这时，胡适和同留学欧美的一群朋友集体入阁从政，完成了对由他参与发动的新文化运动，以及作为一个独立的、批判的、边缘的知识分子身份的背叛。
　　一个世纪以来，在兴起于“五四”前后纷纭众多的思想中，恐怕没有一种思想比无政府主义遭到更为无情的歪曲、诅咒、嘲笑和彻底抹杀的了，而深嵌其中的那些诱人的乌托邦图像，以及一代践行者的忘我开展的社会活动，是那般激荡着一代青年的心!与此相反，在运动中暴露了知识分子的软弱，奉行“好政府主义”，努力将自由批判的知识分子意向转变为权力导向的胡适却被偶像化，尊为“中国自由主义之父”!
　　这种对比，不妨看做是“五四”这出悲壮剧落幕之后，继续上演的一出短小的谐谑剧!
　　
　　社会运动与政治革命
　　
　　在新文化运动的领袖那里，计划中的运动应当仅限于文化运动，“启蒙运动”即通过自由出版、言论、教育、文艺及学术活动，由知识精英向广大民众进行新知识、新观念、新思想的传播。社会活动的勃兴，乃至在此基础上形成的政治革命恐怕是他们所始料未及，至少在思想上是准备不足的。这种情形，正如长期致力于中国革命史研究的美国学者阿里夫・德里克所描述的：“当初的领导者发现自己已不再能控制他们所发动的运动了。当从这个角度来看新文化运动时，那些将之视作一种纯粹的、简单的思想运动，并且力图使人保持这种方向的新文化运动的参加者所作的、越来越无效的努力就不是运动的本质，而是其中的一种思想观点了。他们提出了以运动的理性主义来控制他们的思想已无法控制的社会激进主义。”
　　就在五四事件退潮之际，胡适这个自称为“实验主义的信徒”，率先主张“踱进研究室”，“少谈些主义”而“多研究些问题”。其实，他对于社会运动一直是怀有逃避心理的。早在1915年袁世凯政府同日本谈判“二十一条”，留学生群情激奋时，他写下《致留学生公函》，认为关心国事即可；上策乃是“认真地、安静地、不受干扰地和毫不动摇地专心致力于学习”；“五四”刚满周年，他和蒋梦麟共同发表《我们对于学生的希望》一文，面对“一年以来，教育界的风潮几乎没有一个月平静的，静静一年光阴就在这风潮扰攘里过去了”，“学生抛弃学业，荒废光阴”的局面，明确说：“单用罢课作武器是最不经济的方法，是下下策，屡用不已，是学生运动破产的表现。”胡适表示了对聚会演讲中那些像“同胞快醒，国要亡了”、“杀卖国贼”、“爱国是人生的义务”一类“空话”的不满，呼吁学生“从今以后要注意课堂里，自修室里，操场上，课余时间里的学生活动”，并确认“只有这种学生活动是能持久又最有功效的”。当政治黑暗，民智大开，抗议运动的兴起是一种必然。在这里，胡适反潮流的主张存在的一个问题是：由于过分强调教育的独立性而脱离社会现实的需要，结果知识者的知识乃至人格将因此失去社会资源的涵养。此外，无论出于蔑视或者恐惧，试图逃离社会运动的主体――民众，都将因取消了教育对象，而自动放弃了知识分子藉以安身立命的启蒙工作。中国现代知识分子生于忧患，不同于西方知识分子的是，他们必须坚持在救亡中启蒙。
　　胡适在1917年回国时，誓言“二十年不谈政治”，“踱进研究室”可以算得上是一种践约。然而，到了国民党行将建立“党国”时，他又倡言“人权”，大谈政治了，可见他一直徘徊在政治与文化之间。其实，在他身上有着很深的中国传统士大夫的“帝王师”情结，所以最后入阁不是偶然的事。入阁以后，他还不至于完全丧失一个半吊子的自由主义者，即好政府主义者的身份，力图把政府工作纳入一种法治秩序的正轨。但因此，他也就成了后来许多自称喜好“自由主义”、“改良主义”和“宪政主义”者心目中的典范。
　　所谓宪政民主即宪政加民主，是一种复合民主，就是说，宪政并不等于民主。宪政指的是制定宪法并使之付诸实施的一个行为过程。但是，在这一过程中，有可能出现这样两种情况：一种是在制定时，只通过法律控制人民，而不限制政府，这就等于把民主尽早地加以合法的扼杀；另一种情况是政府只说不做，或者说一套做一套，宪法可以写得尽善尽美，实际上是一纸空文，宪政和民主是马车的两个轮子，缺少其中任何一个，都不可能使民主政治顺利运行。尤其在独裁政体中，倘若不是在扩大民主的基础上，单方面推行所谓的“宪政主义”，只能在反民主的道路上愈走愈远。
　　其实，五四运动之所以能够在一天完成，都因为辛亥革命前后在社会上初步形成了一种民主共和的空气，而逼使军阀政府相对成为“弱势政府”，行使权力时不得不有所收敛的缘故。“五四”前后，特别在后期，社会运动空前高涨，从而集中而强势地普及了文化启蒙运动的主导思想。专制无能的北京政府所以很快塌台，并非完全取决于南方革命军的力量，其中社会运动对于权力结构的瓦解作用是不可低估的。运动的开展有两个不可或缺的前提：一是舆论自由。当时，白话文广为流行，白话报刊如雨后春笋，1917至1921年间达到―千种以上。而且，严格的报刊审查制度尚未建立，这些报刊基本上拥有自由表达和批评政府的权利。二是结社自由。“五四”前夕，新式学校不断增加，学生多达五百七十万人，学生团体和青年组织多得不可胜数；商会也有近千个，且每年以一百个左右的速度递增。学生和其他知识分子一起建立以学习、讨论、普及教育和服务社会为宗旨的组织，还同其他社会团体进行合作，成立各种“联合会”，还有具有鲜明政治色彩的团体。社会运动中的一个接一个事件，游行集会，罢课、罢工、罢市，普及性讲演，开办平民夜校，免费学校，组织勤工俭学活动，等等，许多为社会学者查尔斯・蒂利所称的具有“进取性”的行动，都来自这些组织的策动，后来许多左派或右派的重要的政界人物，都是从这些组织中开始步入其政治生涯的。可以设想，如果取消了言论、出版自由，以及产生于这一背景之上的众多的社会团体，所有的社会运动都将随之烟消火灭。蒂利指出：“社会运动为那些在循规蹈矩的政治生活中沉默的一群人、一类人，以及无人提及的议题提供了一个至关重要的途径，使之得以在大众政治中获得一席之地。”但是，不可理解的是，当今致力于“反思”“五四”的学者，对于当时不得不采取激进姿态的社会运动，对于诸如鲁迅等旨在扩大社会势力而不惮与专制政府相对抗的知识分子行为颇多贬抑，而独独赞赏保守主义，改良主义也即“好政府主义”，岂非咄咄怪事?
　　“五四”之后，在风起云涌的社会运动中，新的政党及革命团体成立，这时，政治革命与社会革命开始交织在一起，乃至代替了社会革命。以“五卅”运动为标志，五四运动作为一个知识分子运动(文化运动一社会运动)基本宣告结束。
　　这里说的政治革命，在当时，即所谓“国民革 命”。革命政党既包括共产党，也包括国民党，在此后一段时间内还曾有过两党合作，目标在于推翻北京的军阀统治，以重建民主共和政体。国民党最终以恐怖和专制的“一党专政”背叛了革命是一个事实，但是，并不能据此否定革命本身。自著名的“告别革命”论开始，上世纪九十年代以后否弃革命在学术界成了一种潮流，这里同样牵涉到对“五四”的评价问题，反对“激进主义”就是同一个思路。事实上，从五四新文化运动到社会运动到政治革命，是势所必至的事。我们所以称之为革命，肯定其发生的合理性，就在于当时的北京政府是专制的、腐败的，背叛了辛亥革命――中国历史上第一次革命――的原则也即反革命的，所以，不能不在体制外作颠覆性的反抗。至于革命发动之后如何运作，或革命成功以后会不会重蹈旧制度的覆辙是另一回事，但是不容否认的是，当时追求社会变革的要求势不可遏，而且有着雄厚的社会运动的基础，条件已经成熟。
　　本雅明论及历史时说：“被压迫者的传统教育我们，我们生存的紧急状态，并非例外，而是常规。”革命，其实也就在常规的“紧急状态”之内。他尊重被压迫者的生存经验，并确认这一活生生的经验是社会变革的原动力，而且是理论判断的唯一依据。
　　“五四”一代在关键时刻为民族打开了一个缺口。而这时，几千年的农业文明繁衍下来的仍然是饥饿、贫穷、愚昧、禁锢和落后，中产阶级未及长成，工业时代遥遥无期，西方观念的种子在东方找不到最适宜生根发芽的土壤：新一代知识分子的启蒙工作，可谓举步维艰。
　　在传统势力，包括专制政治的围困之下，“五四”一代的功利主义和激进主义是无可厚非的。如果一定要指摘他们的缺失的话，那正是源于知识分子的脆弱性，没有把这种激进的抗争韧性地进行下去。即便如此，凭着他们的乌托邦理想和英雄主义的激情，短短几年间便创造了惊人的业绩。有人借“反思”“五四”而批判“五四”，把“五四”的最富于自由特质的部分给否定掉了。
　　要准确地描述“五四”，我们不但需要拥有如“五四”一代的志向、知识、思考和行动的能力，更为重要的是，必须获得那一代人的生气勃勃的“新青年”状态。他们是谁?他们是一群惟是追随真理与自我、无所畏惧、自由反抗的精灵。不要轻言“超越”，还是让我们谦卑地回到历史现场中去，回到“德先生”和“赛先生”那里去，听讲关于“公民身份”的第一课开始。

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