吉社保委发[1995]1号文 １９９５年第６期，总第１９５期――文事近录

　　从“主义”到“问题” 　　 　　一九九五年第二期《东方》发表徐友渔的文章《从“主义”到“问题”》，副标题为《中国学术思想近十年走势纵观》。徐友渔认为八十年代中期的学术活动大约可归纳为五个方面：1.国学的复兴，2.马克思主义向人性复归，3.科学精神和方法的宏扬，4.社会科学新思潮和观点的引介，5.人文精神的阐释。八十年代学术的中心话题，和半个多世纪之前一样，仍是中西之辨，传统与现代之争。在八十年代后期，在学术界的学术沙龙中曾出现了一些值得重视的新思路。比如在研究西方文化后，有些学人发现，西学其实可分为英美与欧陆两支。欧陆之中，德法两国又有差别。欧陆的整体主义和浪漫主义比英美的多元论和怀疑倾向更易成为政治的权威主义的思想武器。再比如，有些学人还注意到，中国传统哲学和德国哲学的思辨性与整体主义属于同构；中国人性格中浪漫主义和激进主义与法国人颇为相似。中国对西方文化的吸收，德法因素压倒了英美因素，再加上俄罗斯文学(它散发出追求绝对，彻底而不妥协，爱作自我否定，以及病态地欣赏受难的宗教气息)的强大影响，使个人自由和以妥协为基础的民主思想很难在中国找到合适的土地。徐友渔认为，九十年代学术文化的场景冷落萧条。相对而言，国学研究还算有几分底气，这一方面是因为与海外交流的渠道日益增多，另一方面是意识形态出现了一些空白需要它填补。马克思主义研究原先的内部学理之争早已冷寂；争论双方一方失去了卫道的威严与实利，一方失去了悲壮与殉道的机会。科学世界观和方法论只在学院与专业刊物上还存一席之地，原因是：1.对大构架失去兴趣，2.中国文化品味追求善和美远胜于求真，3.国人多喜异求新，不管“老三论”还是“新三论”，只能引起一时兴趣。当前，以社会学、经济学为首的社会科学逐渐成为当代显学，学术界已出现了社会科学和人文科学的明显分野，在这种分野中，知识分子的心态有所逆转，五四后期有“问题”和“主义”之争，大陆知识分子以前接受了一边倒的结论，现在感到胡适之言不无道理，由此形成启蒙和批判势弱，就事论事的实证研究盛行。在纵观十年的学术界走势后，徐友渔对八十年代中期的文化热检讨出两点不足，一是泛文化倾向；二是或多或少被海外华裔学者牵着鼻子走。针对现在的学术景况，他认为，关键在于严格的学术规范的建立。
　　
　　日常生活批判
　　
　　一九九五年第一期《哲学动态》发表对衣俊卿的专访，标题为《开拓文化哲学的新领地：日常生活批判》。衣俊卿一九八二年毕业于北京大学哲学系，一九八七年获贝尔格莱德大学哲学博士，现任黑龙江大学哲学系主任。衣俊卿把人类社会结构设计为一个金字塔式的三层结构：处于顶部的是科学、艺术、哲学等活动领域，是非日常的自觉的人类精神和知识领域；处于中部的是非日常的社会活动领域；处于底部的是以个体的生存和再生产为宗旨的日常生活领域。衣俊卿认为，自由自觉的和异化受动的两种生存方式并不能涵盖人的全部文化模式，人的自在自发的生存模式同样左右着人类历史的演化。对于中国这样处于由农业文明向工业文明转型进程中的发展中国家而言，人们的生存方式特质既不是自在自觉，也不是异化受动性，而是自在自发性，是体现农业文明基本精神的自然主义和宗法伦理主义的传统文化塑造了人的自在自发的存在方式。过去许多激进的文化启蒙运动为什么大都流于表面化和形式化，根本原因就是没能真正触及传统文化的根基，也就是人们习以为常、熟视无睹的日常生活世界，因此，要实现人自身的现代化和传统文化的转型，就应当重视对传统日常生活的批判重建。衣俊卿认为，日常生活世界的内在结构主要由四个方面要素构成；1.自在的活动方式，重复性思维与重复性实践；2.经验主义的活动图式：传统习俗、经验、常识；3.自然主义的立根基础：生存本能、血缘关系、天然情感；4.自发的调控系统：家庭、道德、宗教。衣俊卿认为，文化哲学转向日常生活世界是二十世纪西方哲学的一个重要导向。他认为应从两个大的方面来规定日常生活批判内容：一是建构日常生活的理论范式，包括从内涵到外延、时间与空间、结构与图式诸方面对日常生活领域的界定，进而从分类学角度分别阐释日常消费世界、日常交往世界和日常观念世界的内涵；并从总体上揭示日常生活的一般运行特征，如日常生活的一般满足和高峰体验、冲突与裂变、中断与灾变等。通过这些分析，使日常生活得以在理论上显现。二是构造日常生活批判重建的模式，从文化学视角揭示传统日常生活作为传统的、自在的文化的寓所的地位；从历史学的角度阐释日常生活世界从传统向现代的嬗变；从价值学角度揭示日常生活结构与图式对人的存在和社会发展的正面与负面效应，从而把日常生活的变革与重建作为现代化进程的本质内涵而加以展示与阐发。
　　
　　“后学”与新保守主义
　　
　　一九九五年二月号《二十一世纪》发表赵毅衡的长篇论文《“后学”与新保守主义》。赵毅衡认为，一个强大的新保守主义思潮正在中国知识界翻卷起来。他认为，这种新保守主义思潮的特征，一是对八十年代文化热的忏悔自罪心情，二是回归传统文化，三是自我唾弃精英地位或责任，转而与民间文化――俗文化认同。赵毅衡认为，这种新保守主义思潮的理论根据来自“后学”――即现代西方文化学后结构主义、后现代主义和后殖民主义。这三个“后”，是同理论的三个方面：“后殖民主义处理的是向后现代过渡时期的文化政治”，后现代主义是“西方文化意识到它作为世界中心的地位已受到质疑时的文化反应”，后现代主义需要后殖民主义的它者来构成其“指称拆裂的叙述”。赵毅衡认为，“后学”是来自西方的激进学说，在中国却变成了新保守主义的理论根据。赵毅衡认为，九十年代的中国知识界失落的，是八十年代的文化精神，新保守主义对八十年代的文化精神采取了清算的态度。他认为，当年中国知识界已出现了一个无方向、无深度、无历史感的文化，出现了俗文化的狂欢节。
　　赵毅衡在批判了中国知识界的新保守主义思潮之后，声明他自己的精英主义立场，认为这是有责任感或自尊心的知识分子无法回避的“带血的桂冠”。他认为，只有坚守边缘地位的精英文化“才能为这疯狂离散的时代找到凝聚的边界”，而对俗文化采取势利态度，为俗文化崇拜制造舆论，“将把整个中国知识界带上媚俗的自杀之路”。赵毅衡作为一个在海外的知识分子，最终对国内知识界提出三点建议：1.中国知识分子不应放弃对国家、民族以及最重要的人类命运的关怀，这是知识分子的定义所在。2.对西方的新理论，尤其是以集团利益为标谤的理论，应当看出是西方社会内部价值平衡的需要，其普遍意义值得怀疑。3.中国文化批判的主体性建立，并不一定单以西方为它者，更有必要以本国的体制文化(官方文化、俗文化、国粹文化)为它者，这样才可避免以主体单一面对文化多元的窘境，也可避开西方中心主义的陷阱。
　　
　　儒家美学的启示
　　
　　一九九五年第一期《北京大学学报》哲学社会科学版发表叶朗的文章《儒家美学对当代的启示》，叶朗认为，在当今世界存在的多种问题中，三个问题比较突出：一是人的物质生活与精神生活的失衡，二是人的内心生活的失衡，三是人与自然关系的失衡。在这三个方面，儒家美学都有启示意义。在人的物质生活与精神生活的关系上，儒家文化十分重视人自身教化的塑造，也就是使人不断从动物的状态中提升出来，重视人文教养。人文教养就是塑造人的精神，净化人的灵魂。在人的内心生活上，儒家提倡治国平天下，不排斥功利活动，但对于“忙”与“闲”、“张”与“弛”、“劳”与“逸”，有一种辩证的看法，保持一种宽快、和谐、悦乐的精神状态，以达到“从容”“自得”的境界。在人与自然的关系方面，儒家以“天人合一”的思想来强调人与自然的和谐，“仁者以天地万物为一体”。叶朗认为，用儒家的美学思想，可以解决人在生存问题上的三大失衡。
　　
　　关于创作的断想
　　
　　一九九五年第一、第二期《作家》连续发表朱文、张、海南、陈染、林白几位青年作家关于创作的断想。朱文认为，优秀的作家一生需要面对的只是他自己内心的永恒，他的写作与文学史以及其他一切参照都没有干系。小说不算久远的历史已经提供了若干种可供模仿的经典小说家之路，甚至连小说家体验生活观察生活的经典视角也渐渐被后来者继承，也就是说，小说家似乎事先已知道怎样写出“好小说”，然后按图索骥。在这个过程中，很多必要的追问被省略了，很多必要的前提被隐去了，需要的只是不多的才能。把某种业已形成的阅读趣味当作小说写作的努力方向或者参照，危险就已经产生。朱文认为，小说只有被阅读时，才是小说，不然就是语言垃圾、印刷品。他自己的小说，他认为只是与自己的交谈，“借优孟之衣冠，浇心中之块垒。”张认为，除了现实和梦幻，生活中还存在着一种不能用任何标准去衡量、用任何概念去阐释的非真非假状态，一种不确定的、不可知的、若隐若现、随机应变的状态。这种状态里存在着现实和梦幻，但彼此并不能简单地剥离开来。它是一种可能得太逼真的状态，又是一种只能以虚构(编故事)的方式让你信以为真的状态。这种状态很好地表达出来，就是小说。海南认为写作“犹如那些站在广场上感受隐蔽的灾难的观望者一样”。写作带来的愉快对于两条相交叉的路来说，就是给不可知的未来和结果带来了劫数和恐怖，“没有一种东西可以像写作那样将人带到恐怖的深渊之中去”。一个敢于写作的人证实了他们可以看见并且“会感到它们注定要经历一次或数次劫难，气候的劫难或是社会的劫难”的巨大恐怖。这种恐怖给写作者带来了语言的面貌，写作者像一个任意旋转的球体，其过程不断给语言叙述带来惊讶，它类乎叙述中的混沌，其完整的中心是叙述者的相互渗透的语言，它敞开之后是为了找到斑斓多彩的豹子。这头豹子无论是给时间和历史的心灵最终带来的仍然是最深刻的一种恐怖。陈染引用卡夫卡“真正的道路是在一根绳索上，它不是绷紧在高处，而是贴近地面；它与其说是供人行走的，毋宁说是用来绊人的”箴言，认为最高个人意义上的自由，是一座无边而荫爽的绿屋顶。即冲破某种公众观念的围栏，搭起一个四周没有任何原则可遮拦的绿屋顶，用个人的理性之手构筑围墙和藩篱，在这种围墙和藩篱里用思想的脚行走，才能够真正拥有那大屋顶投射的绿意。而林白则把写作比作一种飞翔：“梦境是一种飞翔，看电影看戏是一种飞翔，创作也是一种飞翔。它们全都是一些黑暗的通道，黑而幽深，我们侧身进入这些通道，把世界留在另一边。”她通过从睡眠走向梦境，来描述创作行为：经由它的通道，我们看到在那个幽暗的世界里一一显形的事物：熟人与陌生人、莫名的所在、房屋、手炉、赤身裸体、丝绸、某些手势、不解其意的话语、船只、瓷器、森林、雪山、手帕、鞋、草莓，一个人死了，另一个人在奔跑，所有的一切被一个无形的力量所控制。它有时无声无息(像无声电影)，有时无色(黑白电影)，有时候声音模糊而遥远。在某些时候，色彩像是从天国降临梦境。在梦境中有时身重如铁，有时身轻如燕。在梦境中的穿行，进出无常，完全不以自己的意志所左右。
　　
　　男女平等的得失
　　
　　一九九五年第一期《社会学研究》“性别角色与社会发展”笔谈发表李小江的文章：《“男女平等”：在中国社会实践中的失与得》。李小江认为，“男女平等”是需要条件的，它是在社会生产力相对发展的基础上人类精神发展的成果之一。妇女解放问题的提出，本身隐含着一个相当高的历史起点，它标志着人类开始摆脱传统的生存环境(被自然和自然力奴役)，进入一个寻求全面发展的真正的人的时代。从全球范围看，一是英国工业革命变革社会生产力，改变了传统社会生产方式并改善了人类的基本生存条件；二是法国启蒙运动变革社会观念，使“自由、平等”成为人际关系的理想准则，改变了人类精神状态并明确了人类精神追求的基本目标。在此基础上，妇女解放才提入人类生活的议事日程。中国社会其实是在不具备以上条件的前提下造就了“男女平等”。李小江认为是以下三种因素影响和改造了中国妇女的命运：1.在本世纪初的反封建思想革命中，是男性思想家接过女权主义的口号呼吁解放妇女。2.二十至四十年代，是战争把妇女推向了社会。3.五十年代社会主义中国成立后，是国际共产主义运动的“平等”原则促使社会解放妇女。近代以来，中国妇女走上社会，主要通过三种途径：一是上个世纪末开始出现的产业女工，二是二十、三十年代出现的城镇知识妇女，三是参战。中国长期处在农业社会，农业社会中，家庭劳动与社会劳动并无明显的界线。本世纪以来，“社会”对中国妇女有三副面孔：先是家庭，而后是战争，最后是国家。这与西方妇女的社会观有很大不同。西方妇女身处和面对着一个健全而稳定的男性中心社会，她高举女权主义旗帜，批判的锋芒指向社会，也指向男人。中国妇女面对的社会却是民族、国家，男人是她的同路人而不是敌人。中国妇女是经过战争，完成了从家庭中人向社会中人的过渡。社会主义革命解放了妇女，帮助妇女走出封建家庭，但它没有把妇女交还给妇女自己，而是交给了国家。国家通过“解放妇女”完成了对妇女的全面控制。表面看，妇女参加社会生产劳动，解放了生产力，但其主要原因与目的，既不是出于劳动市场需求，也不是出于妇女自身的觉悟，而是出于民族主义政治的需要：在意识形态上迎合共产主义“人人平等”的公平原则，在社会结构上服务于高度集权的国家政治管理体制。李小江认为，平等只能服从于自由的目的，它是自由选择的基础。没有选择自由，平等便毫无意义。中国妇女实际在被赐予平等权利的同时，也平等地被剥夺了。“男女平等”的失，对中国女人来讲，最主要是一种经历：她其实并不曾失去什么，“因为我们从来也不曾拥有过。”李小江认为，当代中国妇女研究和妇女运动的一个重要任务，就是要在“被赐予的”权利的基础上，找回曾经“被剥夺了的”自主意识和自由选择的权利。
　　
　　中日不同的集团主义
　　
　　中国人民大学社会学系沙莲香在“民族文化素质与现代化”国际学术讨论会上发表论文《中日集团主义之比较》。沙莲香在讨论日本“集团一体”的集团主义时，借用了日本社会学和社会心理学界“间柄”和“间人”的两个概念。“间柄”是用来说明日本人人际关系特点的概念，是指具有特定气氛的关系体。在日本人的信念里，“间柄”是由“缘”所形成的一种有生气的形体，它一旦形成，其成员便无条件尊重、长久维持下去。“间柄”这种关系体的维系，是依赖于日本人相互满足对方的期待来实现的。“间人”的概念，则是用来说明“间柄”这种关系体的主体，一个个“间柄”的成员称为“间人”。每个“间人”不具有欧美人那种明确的自我认同感，“间人”不论置身于何种“间柄”，总是面对其他成员，改变自己的称呼与位置，把“我”称为“仆”，把对方赋予尊卑意义加以称谓。而中国的集团性，则主要表现为家族主义。中国宗族主义的基本特征是以“孝”为本，但日本宗族主义的基本特征是以“忠”为本，在日本是国为重，忠为本；在中国是家为重，孝为本，在中国，“孝”立而“仁”道生。中国人孝父母，悌兄弟，孝具体人，用以处理家庭人际关系；日本人孝的则是家的整体。中国家庭主义的另一特征是以“己”为出发点。“己”是“家”的缩小，中国家庭主义是以“家”为出发点，“修身”旨在“齐家”，中国的家族主义，是只对“己”，只对家负责，不是对具有独立人格的个人负责，也不是对“己”和“家”之外的群体负责。这种“己”为出发的中国人集团性也就从另一侧面表现为私德及其对置身于其中的群体生活之下负责任。如梁启超所说：“中国人不知群之物为何物，群之义为何义也，故人人心目中但有一身之我，不有一群之我。中国群力之薄弱，固早已暴露著于天下矣。”
　　针对日本学者认为，日本人是集团主义，中国人是个人主义的说法，沙莲香认为，中国人并没有西方文化意义上的个人主义，并不存在具独立意识、自己是自己主人、自己对自己负责的个人主义。中国既没有西方的个人主义，也没有日本的集团主义。
　　
　　中国与诺贝尔文学奖
　　
　　一九九五年第一期《海上文坛》发表《世界文学》杂志副主编申慧辉和作家陈村的文章，分别讨论中国与诺贝尔文学奖。
　　申慧辉认为，中国作家目前离诺贝尔文学奖的距离已越来越远，原因是：中国目前没有一个能与老舍比肩的作家。巴金、冰心等创作力已大部分失去；五、六十岁，四、五十岁的作家近期创作状况滑坡，没有足够的佳作数量；而更年轻的作家也已名利获得太多，很难沉下心来创作。申慧辉举例大江健三郎，认为正因为他出生于“那块遭过核弹头污染的土地，婚后头生子是一个痴呆，与其朝夕相处地生活，进而才深切关注人类的生存问题。处在“自我娇宠”中的作家，只考虑一己和集团利益的作家，成为不了世界级作家。申慧辉认为，中国作家与诺贝尔文学奖的距离，不是因为国家缺少对作家的培养和关心，也不是缺少文化素质的土壤，关键一是缺乏思考能力，二是缺乏关心整个人类的忧患意识。
　　陈村认为，诺贝尔奖将全世界的文学用一个奖来归纳，请同样的人当评委，“叫马来评论哪头牛最漂亮，有什么意义呢？”他认为不同的语言有不同的语境，翻译再好，“我们能说傅雷就是巴尔扎克吗？他读法语，真能读出法国人的切肤之感吗？”陈村认为，诺贝尔奖说到底，对于中国文学并没什么相干。“如果我们以高水准为座标，说一句犯众怒的话，眼下这个奖不得也罢。就像中国足球队得了今年的世界杯，我们不仅不必狂欢，还要为足球运动而沮丧万分。”
　　
　　中西赌博之比较
　　
　　武汉社会科学院历史研究所副研究员涂文学在一九九五年第一期《社会学研究》发表一篇论文，题为《近代西方赌技的东传及中西赌博之比较》，讨论东西方社会状态、生产方式、生活方式、文化传统在赌博上的折射。
　　涂文学认为，从中西赌具的发明、制作及形制规范上所显示的差别，就能感受到各自文化范式的影响。中国传统的赌具如天九骨牌、马吊纸牌一直到麻将，其间都包含着伦理意蕴，其中尤以天九骨牌最为典型。以《诸事音考》记，“宋宣和二年，有臣上疏设牙牌三十二扇，共计二百二十七点，以按星辰布列之位，譬‘天牌’二扇二十四点，像天之二十四气；地牌二扇四点，像地东南西北；人牌二扇十六点，像人之仁义礼智，发而为恻隐羞恶，辞让是非；和牌二扇八点，像太和元气，流行于八节之间。”每一种牌名都与伦常名教相配附，明显地赋予博具道德伦常意蕴，以达到求善的目的。而西方则把知识、技术引入博具制作及运作过程中，收到了开发人智能潜能的奇特效果。如十三世纪，法国人文主义者富尼瓦尔从掷骰子赌博中受到启发，第一次计算出掷万颗骰子的点数组合为二百十六种，试图由此确立分别组合的概率关系。一五二六年意大利数学家G.卡尔达诺第一次提出掷骰子预测的数学分析，从中引出了概率论。涂文学进一步分析中西赌博活动的差异在：1.中国赌博是智能型的，西方赌博是竞技型的。2.中国赌博讲究游乐与赌胜的和谐统一，西方没有这种虚伪的繁文缛礼，直露地追求输赢效果。3.中国赌博是家庭式的，有意制造人与人之间的隔离状态，西方赌博则是社会性的，完全是现代企业化经营方式，是现代工业社会城市文明的典型体现。
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