劳动部发1994 98号文【１９９４年第９期，总第１８６期――文事近录】
时间：2019-02-16 05:35:37 来源：千叶帆 本文已影响人
地域与文化 一九九四年第二期《今天》发表张旭东、李陀、刘禾三人的笔谈，标题为《地域，文化，资本主义与后殖民？》笔谈的编者孟悦认为，中国在急剧商业化过程中出现的新的权力关系和文化走向，似乎已跨越第一与第三世界、中国与西方的地域性分界。在迅速商业化并卷入国际市场经济的过程中，中国的社会和文化进入了本世纪又一场巨大的离析、分化和重构、新的文化机制。张旭东认为，在九十年代的今天，留在国内和呆在海外的知识分子都面临着消费社会的文化逻辑。在中国知识分子试图建立本土的或者说是“民族国家”的现代主义或“先锋派”审美――话语现代性的努力失败之后，海内海外的势能差似乎逐渐被某些更具跨国或国际色彩的现象和问题所取代了。中国知识分子在这种背景下如何寻找自己的理论语言？使用西方理论术语讨论中国问题，会是一种尴尬。因为理论性问题是中国的，表述语言是非中国的，西方的范畴和语汇往往抹煞或简化了中国的理论问题本身。张旭东认为，但换个角度看，只要思考的问题是中国的，其与西方理论的关系并非不可改变。因为“以西方理论为权威对中国的事指手划脚是一种关系，把西方理论当临时性描述词又是一种关系。把理论当方法论是一种关系，把它当策略性的对话对象，从而可以发现其不确，又是一种关系。”李陀认为，以中国的情形而论，自“五四”开始的新文化运动虽有强烈的反帝内容，但基本上是在政治层面上反“列强”，在话语层面上无论革命或反动，都相当一致地认西方话语为终极真理。这不能不对一直处于革命和现代化的中国产生十分深刻的影响。“我们已不可能取一种‘划清界线’的办法把来自西方话语的所有因子都从理论或日常言说中‘扫地出门’”，“更为麻烦的是，即便质疑西方某种话语的权威性和合法性，甚至对其展开激烈的批判，也不见得就是对西方话语霸权的颠覆，结果很可能正是‘把对对手的批判变成对方话语生产的一个组成部分。’”李陀认为，有没有可能反省我们自身在跨国界的知识／权力的特权结构中所占的位置，并采取一定策略打破这种结构的再生产，关键在如何处理和西方理论的关系。他提出，第一是不迷信，第二，“倘我们把话语始终看作是被建构起来的东西，而且把我们建构话语的活动始终放在具体的历史情景和特定关系之中，则在这个建构活动中不被西方话语所宰制，以这种话语实践为建构文体的过程，也是完全可能的。刘禾则认为，萨伊德对知识生产中“再现”的强调，经常被他的拥护者和诠释者庸俗化。现在只要提起“东方主义”，就好像东西方之间的历史可以约简为“观照”和被“观照”的关系，加上拉康的精神分析学对当代文艺理论的影响，这一复杂的历史更常被约简为“自我”与“非我”问题。她认为，在“观照”和被“观照”、“自我”和“非我”之间的历史内容，才是需要追究的问题。文化商品的生产都脱离不开跨国资本的物质渗透，以及跨国资本同国家政治和意识形态的联盟。她认为，一个比“东方主义”和“东西方文化差异”更强大的势力实际正在运作。“它无视国界，无视地域，没有种族，也没有性别，但能够充分地参与和支配国家政治，并按照自己的意志给文化、种族和性别赋予具体的内容。”
制约文化主权的因素
《天津社会科学》一九九四年第一期发表王逸舟的文章，论述当前制约国家文化主权的十大因素。王逸舟认为，随着国际社会格局的变化，传统的主权理论受到的因素制约是：1.民族与国家不重合，2.政府能力和责任感的强弱，3.资源多寡和外交质量，4.文化认同和民族心理，5.国际干预的加强和国际法的“硬化”，6.国际组织的多种作用，7.非政府力量的壮大，8.经济的“无国界行为”和各国的相互依赖，9.全球性危机的加深，10.人类空间探索给国际法造成的难题。
文化扩张与文化主权
王沪宁在一九九四年第四期《复旦大学学报》发表论文，认为冷战结束后的国际社会中，国际关系的基本要素发生了重要变化，其中之一就是文化的地位上升，文化冲突成为当今国际关系的新焦点。王沪宁认为文化因素在国际关系中的新动向，首先表现为文化扩张，它有两种表现形式：一是纵向的“文化霸权”战略的形成，二是横式的“文化扩张”。有文化扩张，就会有文化保护主义，文化保护主义的积极表现形式是“文化主权”。“文化主权”也呈现两种形态：一种是总体性的，即享有政治主权的政治实体维护和加强自己“文化主权”的努力。另一种是在新的国际政治格局中，原来的次级政治实体追求“文化真性”，追求自己独立的“家园”建设而对“文化主权”的要求。王沪宁引用荷兰学者冯・皮尔森《文化战略》中的观点，认为“文化主权”也是有限制的：1.不能所有具有文化特殊性的群体均要求指向政治主权的“文化主权”。2.“文化主权”不能超国界地发展，不能用文化主权来联合已经跨国界分布的文化主体，从而想改变政治主权的规定性。3.“文化主权”也不能成为文化封闭的借口，“文化主权”最终是指向文化开放的。王沪宁认为，在目前这个时代，所有文化都必得变成开放的系统，对其他文化和其他智慧的相互作用开放，对处理技术时代的事务和问题用通用的方式开放。在目前这样全球一体化的潮流中，怎样保持文化的多样性？在国际关系的动态过程中，每个国家和民族都可以充分运用文化因素，制定合理而符合当今国际关系格局中的对外战略，积累资源，积蓄“软权力”。王沪宁最后的结论是：如果一个国家能够使它的权力在别人眼中是合法的，它的愿望就较少会遇到抵抗。如果一个国家的文化和意识形态是有吸引力的，他人就会自动地追随。如果一个国家能够建立与它内部社会相一致的国际规范，它就没有必要改变自己。如果一个国家能够支持一个国际制度，其他国家均愿意通过这个体制来协调它们的活动，就没有必要使用代价高昂的硬权力。
大众文化与批判精神
《复旦大学学报》一九九四年第三期发表张汝伦的文章《论大众文化》。张汝伦认为，“大众社会”指的是有相对高度城市人口的工业社会或已工业化的社会。工业化社会的现代技术产业精密的运输和交往网络，使社会各分子按理性化、技术的原则在社会这个巨大复杂的机器中运转，使个人整合进社会，成为大众。大众社会所产生的大众文化，两者互为因果、互为支持。大众社会的出现，标志着人类向社会平等迈进了一大步，但负效应是大众由于丧失了其个别性和独立性，也就失去了抵制科层制或国家权力对个人自由实质的侵害，使之彻底被支配和操纵，最多只有形式的自由。从本质上说，大众潜在具有反民主的倾向。张汝伦认为，大众文化是现代社会发展不可避免的现象，它给人类带来许多新东西，也毁灭了不少有价值的东西，在一个真正多元的社会中，大众文化应该有它的地位，但它对人类文化生态的破坏必须警惕，它的霸权更应加以抵制，要做到警惕和抵制，就必须坚持持久的批判，但张汝伦认为，批判是极为困难的任务。“因为大众文化的机制使它不怕批评，也难有真正的批评者。”因为“只要一进入它的话语系统，一切批评就不再是否定而是实际的肯定。靠着它垄断控制的一切传播手段，它可以接受任何批判，然后迅速渲染扩散出去，使之成为一种新的时尚。”张汝伦认为，“批判是真理的生命，人类精神与文化如果要有未来的话，就不能没有真正的批判。人类不光需要娱乐，也需要真理和思想。真理和思想的确不能代替金钱和娱乐，但金钱和娱乐也决不应消灭真理和思想。”他认为，批判并非是要取消或完全否定，而是要“划一道界线”。批判一词，在西方术语中最初的意思就是“分辨”和“辨析”。批判的延伸应该是建设。他引用希尔斯“知识分子的首要职责是追求理智的东西，把他们的力量集中在哲学、艺术、科学、文学或学术的精严作品的创造、再现和消化上，接收这些作品要分析地接受、阐释或拒绝的那些个传统。如果这样，对于大众社会的文化运动就没什么可怕的。”的观点，认为知识分子应该是精神文化的建设者，而不是文化工业的从业者。
杂语的时代？
王一川在《文学自由谈》一九九四年第一期发表文章，认为从八十年代后期起，尤其进入九十年代以后，单纯和整一的语调已变得支离破碎，取而代之的是庞杂、异质和难以归一的多种话语并存的“混乱”场面。王一川因此而怀疑：“难道说，我们已进入杂语的时代？”他所说的杂语，指的是这样一种话语格局：“多种异质话语并存，相互争鸣，没有固定的中心与边缘、主调与副调之分，也缺乏普遍有效的共通游戏规则。这相当于所谓众声喧哗或多音齐鸣。”王一川认为，这种杂语现象的产生原因很复杂，最重要的是“那组织我们的艺术话语的更基本的中心话语已经支离破碎。”他认为，鸦片战争以来的全部中国现代性话语的根本战略，就是以西方话语为参照系寻求中国的中心化，即重建中国的中心话语体系。这种中心话语笃信单纯、整一、深度或和谐。但在九十年代，由于作为参照系的西方后现代话语本身的能量已经耗竭，所以，这种中心话语就轰然坍塌为无中心的碎片话语，中心播散，整体破碎，就只能听杂语喧哗。面对这杂语现实，王一川认为是一时景观还是时代旨趣，是末日嬉戏还是革命性拯救的福音，现在都不好说，只能先听听再说。
精神衰退与精神老练
王唯铭在《人间指南》一九九四年第五期对中国青年文化潮进行扫’描，对时下中国青年中的文化现象作出如下归结：1.一九九三年中国青年的基本状态是“虚幻中的满足”。卡拉OK这种自娱自乐的生活方式成了这种特征的物质呈现。2.“新物质主义”的追求。真名牌假名牌半真不假名牌或半假不真名牌已成为一种传递着新时代信息的文化代码。3.随着崔健的老去和中国摇滚失去指涉，一种“文化温婉情调”正在蔓延――人们不再那么需要“一无所有”的呐喊，“最后一枪”的抗议，在这种“文化失语症”下，人们的需要变成了渴望温婉情调的温柔抚摸。王唯铭在列举了种种现象之后，结论是一九九三年的文化潮“一切都在平和中滑行”，“我们鲜见有大的感动、大的激荡”，“小情调日益加强，还有‘小的是美好的’这种类似于犬儒主义的哲学。”但他举北京市郊圆明园的画家村为例，认为在精神衰退的另一面，则是文化潮的走向精神老练。因为“他们生存的方式让我们想起十九世纪的波希米亚人，他们有意无意地给日渐委琐的世俗生活划上了句号。”
中国文化的价值
《群言》杂志一九九四年第二期发表由费孝通倡导，任继愈、周有光、陈来、苏双碧、袁行霈、李申参加的《传统文化、改革开放、世界新格局》的专题笔谈。其中，陈来发言，认为以儒家为代表的中国文化经历了二十世纪的严厉批判，已经走过低谷，开始面临一个新的发展。陈来认为，有识之士现在应考虑的是中国文化对现代社会以至当今世界所能提供的贡献。他认为，中国文化可贡献给世界的资源是“以仁为体，以和为用”。在中国文化中，他认为，“和”的体现有四个层次：第一个层次是天与人，如天人合一，主张宇宙或自然与人的和谐一体。第二个层次是国与国，国家之间以“礼”来调节，而“礼之用，和为贵”。第三个层次是人与人，人与人之间和谐，相互谅解，平等相待。第四个层次是个体的心理和精神生活，追求平和、和乐、中和。“和”后面还有一个道德基础，就是“仁”。在传统文化和改革开放这个题目上，陈来提出的观点是“吸收西方文化以推之，弘扬中国文化之挽之”。他认为，改革开放要解决动力性问题，但它的发展方向怎样，如何均衡、合理、公平，就与文化有关，属于规范性问题。一个社会体系的良性发展既要有良好的动力系统，又要有良好的文化规范系统。他认为良好的文化规范，只能到自己传统的文化体系中去寻找，“五四以来把传统文化与现代化对立起来的看法，除了全盘西化思潮的影响外，一个重要的原因就是未能解决判衡文化价值的标准，功利主义的影响太深。”
重建现代中国伦理
北京大学哲学系教授万俊人，一九九○年完成两卷本《现代西方伦理学史》后，转向中国伦理学史和伦理学基本理论的研究。一九九○年第一期《北京大学学报》发表了其论文《论中国伦理学之重建》，美国密西根大学伦理学教授芒罗(Donald.J.Munro)称此文“为未来中国伦理学研究制订了一个广阔而又平稳的日程。”
《哲学动态》一九九四年第五期因此而发表记者对万俊人的专访。万俊人说明，他所提出的“现代中国伦理”有两层含义：一是指与社会生活的现代化要求相吻合的具现代文明品位的伦理价值精神，二是指实现传统伦理的“创造性转化”。万俊人认为，中国现代伦理学的理论构建至少应包含以下三个基本层次结构：1.伦理学本体或道德形而上层次，应从人、价值和文化之交叉视境来解决伦理学作为一门特殊人学、特殊价值学和一种文化精神内核的理论特性问题，以建立起道德的人性理论、道德主体性原理、价值原理和文化预制理论等深层理论系统。2.解决道德规范系统的合理性和规范操作系统的有效性。万俊人认为，这一层次应以社会主义功利与公正两个基本原则为基点，达到道德规则的合理性与道德主体的自觉主体性的契合。3.现代日常生活伦理的建设层面，即日常人伦、家庭、职业、公共道德以及社会风俗、习惯、节期礼仪、民俗民尚等具体经验生活领域的道德现代化文明化建设。
关于东方美学
余秋雨在《东方艺术》一九九四年第一期发表论文，论述东方美学。余秋雨认为，东方美学之所以不能以一个统一的实体与西方美学对比，是因为它实际上一直处于完全无法进行统一规范的多元状态之中。东方美学自由散漫的多元状况主要表现在：1.东方辽阔的地理范围内所包含的众多国家和民族间虽也会有美学和艺术上的交流与渗透，但并未产生大规模的趋同倾向，更未获得过共用的美学概念。2.东方各国内部在历史发展的过程中也不太讲究美学范畴的稳定和延续，在随机性上远远超过西方美学。3.东方美学大抵缺少理论上的统制力和归纳力，因此使美学理论与审美实践不具备严格的逻辑对应关系，这使东方美学比西方美学松软灵动得多。余秋雨认为，东方美学在四个方面可以与西方美学形成对照：1.精神性。西方美学以亚里士多德的摹仿说为重要出发点，因此西方艺术在对客观世界的深入观察和准确描摹上达到了极高水平。西方美学的精神性追求常常要通过一次次的突破性冲撞来实现，而且这种追求也总是密切依附着社会历史的发展进程，依然是客观世界的具体派生物。东方美学从根子上就是精神性的，因此它不必以冲撞的方式来实现，也不像西方精神那样溶入太多客观尘世的协约与喧闹。2.整体性，东方艺术不同于西方艺术擅长于准确的局部呈现，而擅长整体把握。比如中国古代美学的重要原则是“气韵生动”，“气”所指是宇宙生命，是一种流荡广远而又包涵广远的整体性存在，容不得分割和阻断，这种“气”化解主、客体的界限，也模糊了人与自然的鸿沟，是“天人合一”的哲学的派生观念。西方美学就不能做到这样把天地宇宙和生命感应完全溶为一体。3.装饰性。东方美学因淡化了摹仿功能而不再把真实与否当作主要标尺，结果却激发了美的标尺的强化；客观物象经过精神性提炼而达到了一定的抽象度，又为装饰美的构建提供了可能，装饰美也可以说是具有超逸意义的形式美，是对所面对的客观物象保持距离，使虚化泛化，并凝冻成一种比较抽象而又可感知的表现方式，装饰的需要也就是审美超逸的需要，审美游戏的需要，这又和东方人的人生态度联系在了一起。4.原始性。东方美学的原始性不是从时间概念而是就艺术风范而言。这种艺术风范使早期人类的天真的朴拙有较多留存，没有让代代更新的西方文明所扫荡，使东方艺术能保持一种活活泼泼、生生不息的原始性。但余秋雨又认为东方美学在许多地方无法讳避现代的拷问。比如：1.东方美学的精神性偏重于自省、自娱、自我调节。但精神活动必须产生社会效应，东方美学从艺术家到艺术品方面显得过于柔弱，它从本身的度量到社会感召力都比较狭小。2.东方美学的整体性所带来的负面是缺乏对局部的分解力，而没有分解力也就很难有艺术肢体的强健。3.精神性和整体性使东方美学在内部结构中处于一种多方会聚的状况，既然大千世界的一切都可以交溶一体而成为一种精神存在，那么美的课题也极易被善、德、道、史等政治、伦理、心理、生理、科学等命题所吞食、杂交，这使艺术作品总是很难卓然独立于社会之上，缺少质地纯粹的艺术构建。4.东方美学的程式化、装饰化形成之后在很大程度上会成为惰性，长久而缺少变化。5.东方美学所沉淀的原始性可以启示人类对本性的回归，但在实际呈现方式上却失去了时代性的诚恳。在现代背景下的原始之态的摹拟就会夹杂造作感，而造作就会与原始的天真朴拙南辕北辙。
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