【利玛窦、自鸣钟及其他】 利玛窦
时间：2019-02-16 05:32:08 来源：千叶帆 本文已影响人
受宗教改革的冲击，天主教会也顺时求变，特兰托宗教会议经过旷日持久的争吵权衡，终于确立了一系列顺变的决议，修会的复兴正是此决议推波助澜的结果，耶稣会在修会复兴活动中表现得最为突出。耶稣会于公元一五三四年在巴黎创立，创始人是西班牙贵族依纳爵・罗耀拉，罗耀拉曾在军队中服役，他创建的耶稣会仿效军队的组织形式和纪律要求，制订了严格的军事化的会规。耶稣会为了真正起到“神圣的保卫者”和“天主教会复兴者”的作用，传教的策略注重灵活性，下文利玛窦等人着僧服、儒服及科学传教方针的确立，都是耶稣会的会规明确容许的。一般认为第一批入华“精神狩猎”的传教士包括范礼安、罗明坚、巴范济和利玛窦四个人，前三人由于种种机缘，与中国的关系不很密切，利玛窦是本文的主角之一。
利玛窦排除艰险，满怀信心乘桴东来。公元一五八三年九月十日，他从澳门到达内地端州府治所在地肇庆。他和罗明坚面临的第一个问题是寻找定居之所。时大明律历规定，只有在职的公使、公使的随从商人或仰慕中国文化、政治而来的外国人，才能得到进入内地和留居的权利。利玛窦等人于是以最后一种借口，并答应做万历皇帝的顺民而得以在肇庆建屋定居。利玛窦和他的同志们身穿中国官方赐与的僧服并以僧自称，但不久，利玛窦就发现，中国官方对佛僧缺乏敬意，有些士人甚至对佛僧有拒斥情绪，这与他们在欧洲时所受到的礼遇判若云泥。利玛窦马上着手改变耶稣会士穿僧服的旧例，并与以西僧自居的罗明坚展开争论，最终利玛窦取得了上司的认同和支持，到一五八八年，利玛窦代替了罗明坚主持耶稣会在中国的事务。
在到达肇庆十二年之后，公元一五九五年五月，利玛窦第一次着儒服，蓄虬髯出现在街头。由僧服到儒服的改变，在利玛窦等是一个策略性问题，意义重大，标志着利玛窦深入了解中国的开始，由此，利玛窦开始了与中国士人阶层结合的努力。利玛窦自觉地、同时也谨小慎微地使中国士人对传教士不再产生那种对佛僧的优越感或轻视，进而使他们对传教士增加一种认同感，至少也是不再排斥的同情。利玛・窦采取的方法是附儒、补儒、最终超儒。应该说，在取得儒士的认同上，利玛窦取得了成功。李贽在一封致友人的信中对利玛窦是这么评价的：
“……(利)住南海肇庆二十载，凡我国书籍无不读，请先辈与订音释，请明于《四书》性理者解其大义，又请明于《六经》疏义者通其解说，今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之礼仪，是一极标致人也。外极朴实，数十人群聚喧杂，雠对各得，傍不得以其间斗之使乱。我所见人未有其比，非过亢则过诌，非露聪明则太闷闷者，皆让之矣。”
但是，只取得中国士人的认同还不够，如果不能实现归化的目的，士人的认同又有什么意义呢？所幸，一次偶然的事件帮助利玛窦找到了一种实现归化必不或缺的主动出击的武器。
利玛窦初抵肇庆时，端州知府王泮看见利玛窦挂在墙上的有外文标注的世界地图，大感兴趣，并于公元一五八五年亲自督印了这幅地图的第一个中文版本――《山海舆地全图》。利玛窦由王泮的反应，发现了“开辟传教的另一途径”的方法，从此，科学布教和认同于文士成为耶稣会士传播天主教教义的两件法宝，并最终形成“利玛窦规矩”的主要内容：与文人阶层相结合，以欧洲科学影响他们并由此而从他们中获得前来中国传播真正上帝教义的人不可或缺的权威，学习他们的知识传统以便根据它们表现得与基督教真谛相吻合还是相悖离而利用或反对之。
显然，“利玛窦规矩”既有策略性考虑，又包含理智分析的成份，由此出发，利玛窦认为祭祖祭孔等礼仪不是什么宗教形式，他轻描淡写地给西方人解释说：“从皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些时节，给逝去的祖先献贡……他们认为这是尽孝道，所谓‘事死如事生，事亡如事存，孝之致也’。他们并不想逝去的人是神，不向他们祈求什么，祝望什么，与偶像崇拜无关。”(中国的官员士子到孔庙行礼)“是为感谢他在书中传下来的崇高学说……他们并不念什么祈祷文，也不向孔子求什么，就象祭祖一样”利玛窦的旨向非常明确，他认为祭祖是中国人维系孝道这一伦理原则的习俗，从基督教的立场看，它并不是什么偶像崇拜，并没有在天主耶稣之外再立偶像，不必非排斥不可。利玛窦对中国偶像泛化的现象也有所了解：“有一种难以理解的现象是在该帝国中的偶像日益增多，不仅仅那些寺院里画满了偶像……甚至在私宅中也如此……在公共场合、街道上、山上和船上、公共建筑中，大家也能看到这种可恶的偶像。”尽管如此，利玛窦出于种种考虑，仍然坚持认为中国人对偶像没有信仰：“中国人对他们的偶像没有任何信仰，所以，如果能够与他们讨论，那就会很容易地劝他们信仰我们的真宗。”
对此，“传教心火甚高”的龙华民等传教士有不同的意见，他们出于对基督教纯洁性的坚执，认为中国偶像泛化的现象对天主－神崇拜观念的确立大有障碍，主张必须坚决废止教徒的祭祖祭孔行为。由此，后来就演出了著名的“礼仪之争”，导致中国官方的禁教。
利玛窦始终是一位清醒的先锋，他对自己的布教策略的运作结果有清醒的认识。公元一五九五年十一月四日，利玛窦在致罗马耶稣会总长的信中总结了中国人拜访他的原因：第一，他自己虽是自远国东来的番夷人，却能准确地讲汉语、写汉字；第二，他拥有令人震惊的记忆力，能牢记《四书》；第三，他的数学知识卓著；第四，他随身带来的奇异物，如钟表、威尼斯的玻璃棱镜、宗教画等，引起时人兴趣；第五，中国人认为他具有炼丹术士的才能；最后才是他传布的教理，但他又补充说“为此而来的人数量最少”。争取士大夫同情和尊重中国习俗只是克服传教阻滞的消极策略，积极策略则如上述第三、四条所示，这正是利玛窦可以主动出击的关键所在。
除了不同于中国传统的科学知识之外，利玛窦带了些什么希奇古怪的玩意，竟引起了人们这么大的兴趣呢？
明万历二十八年十二月甘一日(一六○一年一月二十四日)，利玛窦进京贡物，贡了些什么物呢？艾儒略神父《大西西泰利先生行迹》载“献天主圣像、天母圣像、天主经典、自鸣钟大小二具，铁弦琴、万国图等物”，利氏自具奏疏则记为“天帝图像一幅，天母图像二幅，天帝经一本，珍珠镶嵌十字架一座，报时自鸣钟一架，万国图志一册，西琴一张”。不管一架还是两架，贡物中有自鸣钟大概不会有错。利玛窦虽未亲觐圣上，但万历帝正是因为地图、传教士的历算知识，还有一座常需修理的自鸣钟而默许利玛窦等人留居北京的。
下面我们看看由自鸣钟引出的故事。
利玛窦并不是第一位携钟入华的传教士，万历帝的那座常需修理的自鸣钟显非利氏所贡，很可能是由别的传教士赠送给地方官吏，再辗转上呈的。裴化行神父的《天主教十六世纪在华传教志》记载，罗明坚曾于万历十年(一五八二)把一个带车轮的大自鸣钟送给总督。自鸣钟是传教士赠送当道，打通关节的一种重武器，利玛窦应该是沿惯例携钟入华。顾起元《客座赘语》卷六提到利氏所贡的自鸣钟“所制器有自鸣钟，以铁为之，丝绳交络，悬于，轮转上下，戛戛不停，应时自击钟有声。器亦工，他具多此类。”以上记载表明，顾认为与“他具”相比，自鸣钟有必要大书一番，故以自鸣钟为中心记事，但顾对钟的记载失之简略，反映出时人对自鸣钟的认识尚处于所知无多的初级阶段。
这里有必要对“器”、“具”再多说几句，顾起元认为自鸣钟之类属“具”的范畴，这与利玛窦的认识是合拍的。利氏秉中世纪神学思想之续，认为科学是神学的奴婢，自鸣钟作为科学的结晶，属于工具性的“器”的范畴是不待言的，与获得上帝的真理的绝对重要性的“道”相比，“器”在价值层次上处于低层，故有“虽知天主之寡，其寡之益尚胜于知他事之多”之说。中国的士大夫同样认为“器”与修己得道相比，属于低层：“修己功成，始称君子，他技虽隆，终不免小人类也。”修己成圣属“道”的范畴，掌握科学知识和技能，只是“器”、“技”。徐光启、李之藻等人大体上持此说。顾起元以自鸣钟一类属“器”、“具”的一极，他的另一极大概也不会脱离“修己成圣”的道太远。
回过头来再看自鸣钟。
钟表最初传入地是澳门，《澳门纪略》卷下有“自鸣钟有数种，曰‘桌钟’，曰‘挂钟’，小者圆如银铤，皆按时发响；起子末一声，至午初十二声：复起午末一声，至子初十二声。鸣时八音并奏，谓之‘乐钟’；欲知其辰，而非其应鸣之时，则掣绳转机而报响，谓之‘问钟’。”《澳门纪略》所见的自鸣钟，应该是清初的情况，所记较《客座赘语》详，显示出对自鸣钟了解的加深。
入清以后，钟表流传中国尤多。康熙《庭训格言》有“顺治十年间，世祖皇帝得一小自鸣钟，以验时刻，不离左右。其后又得自鸣钟稍大者，遂效彼为之，虽仿佛其规模而成在内之轮环，然而上劲之法条，未得其法，故不得其准也。至朕时自西洋人得作法条之法，虽作几千百，而一一可必其准，今与尔等视之。”宫中一度制造自鸣钟可知矣，康熙所矜“一一可必其准”，当然是纯粹的大话，当时惠更斯的平衡摆尚未问世，而用一般的摆和叶片制造的钟因弹力越来越小，故报时常与真正的时辰不符。单纯从报时的准确性上来说，雍正以前传入的自鸣钟是比不上中国本土的更漏和日晷的，人们喜钟大多因其“奇邪淫巧”而“以为玩器”。
雍乾朝，大气候禁教排教，但并不妨碍人们对自鸣钟等西洋玩意儿青睐有加。乾隆时，外国贡物，仍以自鸣钟为珍品。圆明园特设有“钟房”，专门负责招待管理宫中钟表的西洋人。法国传教士汪达洪有“来华后一年(一七六七年)余以钟表师资格被召入宫……国内五公大臣，常请西士为之修理钟表。”的记载。皇上嘴里喊着禁教、而家里却堆满西洋玩意，又蓄养传教士作专职的钟表师，这种作法的示范作用，是勿庸置疑的。所以，当时虽时有禁钟表之议起，但自鸣钟在中国仍然是不绝如缕，终至蔚为大观。汲修主人《啸亭续录》有“近日泰西氏所造自鸣钟表，制造奇邪，来自粤东，士大夫争购，家置一座，以为玩具。纯皇帝恶其淫巧，尝禁其入贡，然至今未能禁绝也。”
《红楼梦》第六回“刘姥姥只听见咯当咯当的响声，很似打罗筛面的一般，不免东瞧西望的，忽见堂屋中柱子上挂着一个匣子，底下又坠着一个秤陀似的，却不住地乱晃。刘姥姥心中想着：‘这是什么东西？有煞用处呢？’正发呆时，陡听得‘当’的一声，又若金钟铜磬一般，倒吓得不住的展眼儿，接着一连又是八九下。”刘姥姥所见，当然也是我们的主角儿自鸣钟了。曹雪芹所记，当乾隆间事。当时一般平民百姓和刘姥姥对自鸣钟当然是鲜得一见，而曹氏阶层，想必对自鸣钟耳熟能详，以致记叙得如此鲜活精当。和坤倒了，家里就搜出大小自鸣钟三十八座，洋表百余个。
乾嘉之际，松江徐朝俊著《高厚蒙求》，其中第三集有“自鸣钟表图法”，序中曰：“余自幼喜作自鸣钟表，举止余暇，辄借此以自娱。近者精力渐颓，爰举平日所知所能，受徒而悉告之；并举一切机关转捩利弊，揭其要而图以明之。……至于一切矜奇竞巧……只饰美观，无关实用。且近乎奇技淫巧之嫌。故授诸徒者，聊以见其奇，而笔诸楮者，竟或从其略，非秘也。盖即游艺一般，微寓周时玩物丧志之戒云尔。”徐朝俊是大名鼎鼎的徐光启的五世孙，其浸淫于钟表等西方仪器的制作，正所谓其来有自。一般认为，徐朝俊此书，是中国第一部系统的关于钟表的著作。此书初集《天学入门》自序中有一段话：“余先世爱研数理，手造泰西仪器，五代于兹矣。俊于制与业暇，尝从先君子侧闻绪论，愧不能有所发明。稍长，而所与居游第以自鸣钟表相诧异！夫钟表诚兼巧力，而数理则别孕精微，即遇对策行文亦尽可藉题以觇根柢。”这一段话弹的还是道与器关系的老调子，值得注意的是，徐朝俊理解的“器”已经变成了“举业余暇”、“制与业暇”所从事的自鸣钟制作这样的“游艺”，同时“道”也等而下之为数理所孕之精微。与他的先祖徐光启一代人相比，徐朝俊的道器观已发生了显著的变化。
中国的钟表制造业，以广州为最早，苏州次之，负“广钟”、“苏钟”之名，广苏钟的发条等内部构件大多来自外洋。后来钟表业的中心北移，上海成为中国钟表业的基地。在这个过程中，上海人徐朝俊的上述著作可能发生了一定作用。
利玛窦这位最有名的把自鸣钟引入中国的西方人，在中国的钟表匠人阶层中声名显赫，上海的钟表匠人甚至尊利氏为神，称为“利玛窦菩萨”，把利玛窦供奉在钟表店里。利玛窦由人而神，体现出中国人造神情结的特征：对功能的期许决定了神的本体的归属。利玛窦孜孜于引入耶稣基督――一体化的创世的实体神、趋利避害的功能神、个人救赎的人格神――到中国，而他本人却被神化为一个很有中国特色的功能神。由此，至少在中国下层劳力操作的人们中间，又一次重构了道器观。在钟表匠人那里，“器”是天天投身其间的钟表制作，而对道的追求，则被世俗地神秘化了。中国传统中根深蒂固的造神情结开始运作，利玛窦由此走上神坛。“道”的追求形而下，再形而下到必须时时刻刻介入“器”的运作的层面。
由徐光启、李之藻到徐朝俊再到上海的钟表匠人，近三百年的时间，中国人终于单方面厘清了道与器的界限。利玛窦天主教教义的大道经历了两次解构、结构，利氏本人被供奉为神的一刻，就标志着一神化的基督教进入中国之努力的失败，同时，以自鸣钟为代表的“器”的层面层层飞升，终于完成了把利玛窦从人上升到神的转化，中国式的“道”于是凸现。
利玛窦晚年在一封私人信件(一六○八年八月二十三日致法比神父)中，回顾自己在华传教的经历，对传教前景表示担忧：“以我的传教心火而言，是如此的冷漠，使我一直觉得有‘白白地奔跑’之感。”即便有这样的预期，恐怕利玛窦对有朝一日自己会进入中国的神龛也始料未及吧？
一九九五年十二月五日燕园
