从中西印思想比较,看何以西方率先进入世界现代性进程

内容提要 本文以雅斯贝的思想类型划分为基础,以韦伯的何以西方能进入现代性为问题,考察中国、西方、印度三大文化的思想类型。西方的逻各斯、中国的道、印度的梵,这三大思想类型的根本概念的具体内涵及其展开,构成了三种思想的基本向路,从而与三种文化的文化演化和历史演化,有着根本性的关联。

关键词 中、西、印思想比较 思想类型 思想结构 世界现代性进程

〔中图分类号〕G04 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2010)01-0031-09

中国现代哲人梁漱溟1921年出版《东西文化及其哲学》,提出了中国、西方、印度在哲学上是三种不同的向路,以一种哲人的敏锐,看到了轴心时代三大地域的思想家在哲学突破中各自的特点。自此之后,论西中印思想异同者亦不断有之,如唐君毅在20世纪60年代写的《哲学概论》,是以中西印思想比较立论,新世纪初余敦康在北京大学讲《哲学概论》课程,也是以中西印思想比较立论。这里,且在前人的基础上,从一个韦伯提出历史难题来对中西印思想比较进行询问:在世界文化中,何以只要西方进入现代性进程。不过,本文在这样做时,把韦伯难题放在雅斯贝的思想史框架之中,德国哲学家雅斯贝提出,公元前700～公元前200年,中国、印度、地中海同时实现哲学突破,对人类思想具有重要的意义,以后世界思想史的演进,基本上是在对轴心时代的思想进行解释、完美、发挥,也就是说,地中海的思想,即希腊哲学思想、犹太教先知思想、波斯的琐罗亚斯德教思想,中国先秦以孔子和老子为代表的诸子思想,印度以奥义书、佛教、耆那教的思想,决定了以后世界思想的基本框架。雅斯贝的这一观念为世界学术界和哲学界普遍接受。本文结构韦伯与雅斯贝的思想,进一步问:轴心时代同时辉煌的有中国、印度、地中海,何以只有由地中海文化演化而来的西方率先进入了现代化进程?在这样问的同时,把这一提问与中国、印度、西方的思想性质关联起来,从三大思想的内在性质来解说这一问题。

一、中西印思想比较:三种不同的思想类型

从思想的类型讲,希腊的思想是哲学型的,柏拉图的辩证法和亚里士多德的逻辑学和宇宙型运思,成为主要标志;中国的思想是思想型的,儒家整合家国天下运思,成为中国思想的主流;印度的思想是宗教型的,《奥义书》、佛教、耆那教,全以摆脱轮回,舍幻(现实之幻)求真(宇宙之真)为自己的追求目标。从思想的对象讲,当三大地域的思想家面对宇宙人生仰观俯察极虑深思的时候,希腊哲学型思想的重心,具有面向外在世界求索本质真理的科学型倾向,中国思想型思想的重心,具有整合家国天下社会秩序的人伦型倾向,印度宗教型思想的重心,是求得摆脱现世之染,回到本体之净的宗教型倾向。这三种倾向的不同,造就了三种不同的思想特色。希腊思想的核心是logos(逻各斯),中国的核心思想是道,印度的核心思想是梵(Brahman)。这三类思想的核心概念,呈现了三种思想的特性。

在希腊,logos(逻各斯)就是逻辑,具体地体现为柏拉图的辩证法和亚里士多德的形式逻辑,更为典型地体现为欧几里德几何学体系。柏拉图学院的门牌写着“不晓几何,切莫入内”,欧几里德几何学用九条公理形成一个严密的体系,是一切科学的范本,也是一切思想的范本,最为精深完美地体现了希腊思想之logos(逻各斯)。柏拉图的辩证法,亚里士多德的逻辑学,欧几里德的几何学,都是明晰的、逻辑的、实在的、精致的,一句话,西方型的。

在中国,道由人(以头部代表)和道路两部分组成,是人在道中行走。道路具有路线、方向、规则,从而是理,但这规则是人在走之中呈现出来的,“人能宏道,非道宏人”(孔子)。道既可以为具体事物之道,但更主要的,是包含在具体事物之道中的天地之道,从是对以天为主的天地观察而来,天道圆,因此,中国之道不是直线的,形式逻辑的,也不是柏拉图式的辩证逻辑的,而是太极图型的,太极图一阴一阳,形成“一阴一阳之谓道”(周易)。太极图黑白两个部分,白之中有一小黑点,黑中有一小白点,阴中有阳,阳中有阴,阴阳互含,呈现了宇宙中一切事物具有一种中国式的内在关联。太极图一阴一阳之间由一条动态的曲线分开,这一太极曲线,就是中国之道的特点,曲径通幽,曲线呈道,由于这一曲线,阴之部分,随曲线完结时,化入阳之中,阳之部分,随曲线完结时,化入阴之中,“变动不居,周流六虚”(周易),“行到水穷处,坐看云起时”(王维)。因此,中国的道的运行就是如中国的龙的形象,龙既在水中,大到海小到潭都可有龙,“水不在深,有龙则灵”,又在地上,中国建筑选址的风水理论,山为龙,中国居室背后山脉绵延不断,称为“龙脉悠远”。龙还在天上,“飞龙在天”(周易),天上云雨,与龙有密切的关联。龙还与人关联,朝廷的帝王是真龙天子;还与一切动物相关:鱼龙腾跃,龙马精神,龙腾虎跃,龙蛇腾雾……而龙的形象,总是以一S型的太极曲线方式呈现出来。因此,正如西方的逻各斯从亚里士多德的形式逻辑和欧氏几何最鲜明地体现出来一样,中国的“道”由龙的形象和太极图的图形最生动地体现了出来。

在印度,梵(Brahman)是宇宙的本体,它既以一种抽象概念的方式出现,梵存在于一切事象物象之中,正如《唱赞奥义书》第六篇第十四章中的故事:

父对子说:把此盐放于一碗水中,明晨再来见我

儿子遵命而行。第二天执碗见父。

父:且将水中盐取出给我

儿看向碗中水,不知盐在何处

父:尝上面的水——怎样?

儿:咸的。

父:尝中间的水——怎样?

儿:咸的。

父:尝底面的水——怎样?

儿:咸的。

父:放下碗,你坐到我这儿来吧。

儿子坐定后。

父:你的身体犹如那碗水。在身体之中,你察觉不到那存在者,犹如在碗中你看不到水中之盐一样,但它本就存在于你的身体之内。那是宇宙之中的精妙,宇宙万有以此为自性,它就是“真”,就是神我,儿子啊,你即是他。(注:参徐梵澄译:《五十奥义义书》(修定本),社会科学出版社,1984年,第140～141页。)

梵在一切事物中,就如咸在水中一样,无形无色而又确实存在,而且决定了水的味道性质。梵又以一种神的形象体现出来,不但在梵被哲学化之前,来自于宇宙之神梵天(Brahma),《梵书》说:“这个世界千真万确始于梵天,即无限的太一。”又说:“这个世界千真万确就是梵天。让人人都平静地崇拜它吧,因为人既从它之中产生,也将在它之中消解,在它之中呼吸。”而且当梵被哲学化之后,在宗教的叙述里,它还与很多最高神同一。摩罗奴者(Ramanuja,公元918～1038)说:梵与毗湿奴教的最高人格神是同一的;摩陀婆(Madhva,公元1238～1317)说:最高的梵就是毗湿奴。室利康泰(约14世纪)说,梵就是湿婆神;筏罗婆(公元1473～1531)说:梵就是大黑天神(湿婆的化身之一)(注:参孙晶:《印度吠檀多不二论哲学》,东方出版社,2002年,第10～12页。)……回到梵的宗教面相梵天上来。当清晨梵天从睡梦中醒来,睁开眼睛,宇宙和一切事物,就在这一时刻产生了。到黄昏,梵天入睡,闭上眼睛,宇宙就进入毁灭。梵天一天天的醒又睡,睡复醒,一个一个的宇宙就这样不断地生与毁、毁复生。不过,梵天的一天等于世上的43.2亿年。印度思想的宗教形式又把宇宙的不断生灭具体化为三大神:梵天(创造之神),毗湿奴(保持之神),湿婆(毁灭之神)。创造、保持、毁灭是宇宙运行和轮回的基本节奏,这一宇宙的基本节奏既可以三位主神来体现,也可以一位主神来体现,当采用后一方式,那么,创造、保持、毁灭三者在充满火焰的圆形中舞蹈,圆形边上都以一位主宰来体现,如上面讲的梵天的睡与醒。但最具印度特点是湿婆之舞。湿婆在一个圆形中舞蹈,圆形之边充满火焰,显示了宇宙运动的必然去向:毁灭。毁灭正是湿婆在三大主神中最突出的特征。湿婆用身体的四臂在进行舞蹈,右上臂的手中,拿着一面计时沙漏形的手鼓,手鼓象征宇宙的创造,在传说中宇宙万物最先创造出的是声音,手鼓又显示着宇宙舞蹈中的音乐,点点的鼓声,应和着燃烧的火焰。与火焰一道显示宇宙运行的节奏,湿婆的左手臂上,就托着一团花朵状的燃烧的火焰。火焰又是毁灭,左右两手形成的动态平衡里的右手之鼓与左手之焰,正好象征了宇宙的开端与结束,创造与毁灭。音乐是时间,沙漏也表时间,火焰的燃烧也在时间之中,又象征着宇宙在时间的节奏里有规律地保持和运行,显出了宇宙的秩序。湿婆之舞具有非常丰富的内容,这些内容都关系到印度思想的特点,这里只指出一点,印度思想之圆不是希腊的几何学式的圆,也不是中国的太极图式的圆,而是包含着丰富印度特色的湿婆之舞之圆。梵不但可呈现为抽象的概念和形象的主神,还是人最内在的本质:神我(Atman),它区别于希腊的人的具有逻辑能力和领悟理式能力的理性本质,也区别于中国的能够知天合天的心性,它本身就是人体中的具体宇宙本体的梵。正是在印度的神我概念中,体现了印度文化在本质上的出世倾向,体现了印度思想就是达到哲学突破的最高度时,也是以宗教的形式出现。在神我的概念中,可以理解,何以在印度思想中,瑜珈是体道的必须的形式和最好的形式。印度人进行思考的地点,不是在希腊式的学院中,不是在中国式的书院中,而是在神庙里和森林里。人身中的本质是神我,体现在佛教里就是人人皆有佛性和我即是佛的思想。知晓了人的本质是本就与梵同一的神我,就可以理解,何以在印度的四大种姓中,处于最高级是作为僧侣的婆罗门。只有在婆罗门身上,人的本质(神我)得到了最充分的彰显。婆罗门(Brahmanas)这个词本就是梵(Brahman)的知晓者,是知梵的僧侣(priests who are knowers of brahman or Brahman)。从印度的最高概念梵在四个方面(理论概念、宗教形象、人的本质、种姓阶层)的体现,以及四个方面与梵的关联,已经可以体会到印度思想的特色了,但用印度思想自身的话语来说,梵在这四个方面(乃至更多方面)的体现,还只是法相,而非法性。法相只是梵的可以言说的一面,法性方是梵的不可言说的一面。在希腊思想中,逻各斯这个词即是宇宙的真理,又是关于真理的言说,在中国思想中,道这个词既是宇宙真理(常道),又是关于宇宙真理的言说(可道),在印度思想里,表现为梵及其具体的呈现。这三种思想就其“同”这一方面来讲,用现代哲学的话语方式来说,都关系到本体与现象这一思维形式。逻各斯、道、梵都是宇宙的本体,但这宇宙本体之道,可道(说)还是不可道(说),这一宇宙本体的具体呈现,究竟具有怎样的性质,三种思想却完全不同,正是从这一角度,可以进一步呈现三大思想的不同特色。

二、中西印思想比较:三种不同的思想结构

先从本体与现象这一角度看。在希腊,本体论的根本概念是“有(Being)”;在印度,本体论的根本概念是“空”,在中国,表述起来比较困难,从中国自身讲,应该推出“天”,作为本体论的天,即“天人合一”中的“天”,它集现象和本体为一体,既是天运动着的现象,又是决定这一运动着的现象后面的本体,在与西方的比较中,天既是自然之天(sky)又是神性之天(heaven),是二者的合一(只用其中之一都会失去中国的本义),但从本体的角度讲,可以说它是“无”,这“无”就是老子从本体与现象的关系上立论时讲的“天下万物皆生于有,有生于无”之“无”(《老子》);也是孔子对“天”进行本质论强调时,讲的“天何言哉!四时行焉,百物生焉”(《论语》)时的那个在四时运行和百物生长后面的、无法讲出无法描述的“无”。在这一内容上,可以说,中国的本体论的根本概念是“无”,这个“无”与印度的“空”,其特点在什么地方呢?中国现代哲人熊十力《新唯识论》中说,区别在于,中国在讲本体论的“无”时,强调“有无相生”,在儒家,又特别重视“有无相生”中由“无”(天)中化生出来的“有”的实在性和重要性,即强调天地之间的家国天下的重要性。而印度思想则在根本性上太重本体之“空”而轻视现象之“色”。因此,从比较思想的角度看,一言以蔽之:西方的根本概念是“有”,印度的根本概念是作为“空”的“无”,中国则虽以“无”为本体但同样重视由无而来的“有”,是二者兼顾的“有无相生”。

Being(有)作为希腊思想的根本概念,意味着什么呢?且从这一概念的生成开始吧。在本体与现象这一思想框架里,希腊人的运思是由此及彼,由有限到无限而展开的。回望四周,当有物存在,西方语言就用to be(可汉译为:“存在”,或“是”,或“有”)来描述:这是(is)一个人,那是(are)几棵树,这里曾有(was)一间房,那里将来会有(will be)两座桥……只要一讲到to be,总是有某物存在(to be something):人、树、房、桥,总是有具体的时态和数目的,这某物无论是单数的一个,还是复数的一些,也无论是过去存在、现在存在、还是将来存在,都只是现象界的具体事物。而具体事物有生就有灭,注定是有时间性的,是暂时性。但哲学追求的是永恒。只有说出to be(是、存在、有),但又不是to be something(是【有】【存在】某物),才能是永恒的,因此把be加上ing,名词化,就成了区别于现象的具有本体含义的Being(存在)。亚里士多德说,being(存在)的问题,是一个过去问过,现在在问,将来还会不断问下去的问题。由于西方的哲学核心问题,在希腊文中,本体论(ontology)就是关于Being(on)之论。本来,Being只是to be(是)的名词化,它只说了to be(是),而并没有说是“什么”(something),从句子本身看,是“无”,但这to be(是)的目的,一定要指向是——“什么”(thing),指向的是“物”(thing),是“有”(Being),因此,Being只是非任何具体的物,而乃决定任何具体的物能够成为具体的物的东西,因此,正因为Being不是物(thing)而是本体。这一本体是建立在“有”的假定上而不是“无”是假定上的,因此,希腊人的本体论,作为Being的理论,是“有”的本体论。这一本体论的运思,一定要找出一个实实在在的物,作为本体。希腊第一位哲学家泰勒斯认为,宇宙的本源是“水”,好物质化好实体化哟。以后寻求宇宙本体的希腊哲学家都是这样进行实体性的寻求的,德谟克利特的原子是如此,柏拉图的理式也是如此。由此,不难理解,希腊哲学关于本体的词substance,既是本体,又是实体,是一种实体型的本体。因此,希腊的本体/现象的理论结构,就是从本体性的“有”到具体性的“有”(一个从Being到beings,或者一个从substance到things,或者一个从noumenon到phenomena)的结构。正是这一实体型的本体论,成为后来西方科学突破的基础。

“空”作为印度的本体论意味着什么呢?印度人对于周围的事物,看见的是其终归要毁灭、要逝去,再把这一反复出现的生、老、病、死,成、住、坏、空的现象提升到本体论的意义上,宇宙的根本性质,就是空。梵的本性即是空。万事万物从空而来,又复归于空。不但万物有生必有灭,终回到空,就是现存在事物,貌是实在,其实也是空,比如某人,有名有姓,好像实在得很,但此人一定由身体的各部分(头、身、手、脚)组成,如果将其各部分(头、身、手、脚)分开,我们只看见头是头,身是身,手是手,脚是脚,其人已不复存在。也不要以为头、身、手、脚为实,这些部分又是由更小的部分所构成,当其被分割开来时,哪里有什么头、身、手、脚,只有肉、筋、肌、血等等,肉、筋、肌、血等再被分开,又不能称之为肉、筋、肌、血等,而被称为更小层次的东西了。细分到最后,宇宙中最基本基质是地、水、火、风,所谓四大,按照上面的方式推论过去,便得到了印度思想的一个最基本的命题:四大皆空。这是从事物的实体来看,从事物得以存在的时间形式看,时间不断地来临又不断地逝去,来临为实,逝去为空,来临之“实”不断地化为逝去之“空”。今日之我已非昨日之我,同样,明天之我也非今日之我,昨日之我已成空,今日之我正在逝去为空,明日之我必然也终将成空。因此看来,空才是事物存在形式的本质。任何对于事物执着,认为其为自性实有,都是认识上的错误(虚妄),任何对于事物存在方式的执着,认为其自性实有,也是认识上的错误(虚妄)。无论从事物自性还是从其存在于时间之流上看,其本体都是“空”,空既是宇宙的本质,也是具体事物的本质。当印度人从事物的组合性和存在的时间性中,都看到了“空”的本质,宇宙本体(空)与现象世界(色)的关系,用印度式的真理性的方式表达,就是空与幻的关系,空是宇宙的本体,由宇宙本体生成出来的万事万物,表面上看实实在在,本质上看是空,正因为本身为空,这实实在在其实是幻相(maya)。从这一角度看,一切现象都是宇宙本体幻化出来的幻相。因此,在印度思想,宇宙本质上是空,空是宇宙本体的实相,现象世界表面上为实,本质是空,现象之实其实乃幻相。印度的本体与现象,就是这样的一个空幻结构。现象之为幻是从本体的空之角度看而来的,如果从现象自身的角度来看,又是真的,具体的事物确确实实地存在。当人以现象确实存在这一面来看,并执着于这一现象真实的时候,这就是“染”,当人能以现象确实存在的根本原因(即因本体而存在)来看现象的时候,这就是“净”。因此,人的真实的追求,是要离“染”趋“净”。因此,从本体与现象的关系看,是空幻结构,从现象自身既有现象的一面又是本体的一面看,具有着净染结构。正因为以现实现象为幻,以宇宙本体为空,正因为把现实现象看成一个净染结构,印度的思想在特质上是出世的,在本质上要求不执着于现世。在印度历史上,任何一外来的入侵者,从3000年前的雅利安人,到后来的穆斯林、蒙古人,到后来的英国人,对印度的占领并没有产生如中国人被西方人所打败时的那种剧烈的危机意识和亡国痛感,盖与这一印度思想的独特方式相关吧。

中国的本体论概念是“无”,前面说了,“无”,一方面区别于希腊思想的“有”,显示了中国人对“空”的重视,另一方面区别于印度思想的“空”,在于中国思想是“由无生有”进而表现为对“有”的珍爱,讲究“有无相成”。既一方面“无”是根本,另一方面“有”本身也呈现着无,通过对“有”的欣赏把玩来体会“无”。中国思想在无的基础上对有的重视,体现为一个包含了有与无于其中的根本性概念:气。气,从本体论的角度看,是有与无的统一:其可感而不可见,是无,不可见而可感,是有。从现象的角度看,既是现象事物的根本,又是使现象事物呈显生机活泼的因素,同样是有与无的统一。正是“气”构成了中国思想以无为本,有无相生的特色。如张载所说:“虚空即气……太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔”(《张子•正蒙》)。天上的日月星辰,地上的山河动植,茫茫宇宙,无非一气。一方面,万物皆禀气而生(由无而有),物亡之后,又复归于宇宙之气(由有还无)。中国的有无相成,虚实相生,都因为“气化万物”、“气化流行”而呈现一个生动活泼的世界。这里“化”呈现了中国思想有无相生的特色。“化”一方面区别于希腊思想中逻各斯的逻辑明晰、程序清楚的科学型的“变”,另一方面又区别于印度思想中空的寂然不动,印度的梵性和佛性都是恒常清静,不染尘埃的,是绝对离世脱俗的,而中国的无则一定要气化万物,呈现出一个鸢飞鱼跃,生机活泼的世界。如果说,印度的由本体之空而来的境界,是一个空寂清静的世界;那么,中国的由以无为本、有无相生而来的境界则是一个气韵生动的世界。也可以说,中国的由无而来的空的境界,不是一个空寂的境界,而是一个空灵的境界。这个空中之“灵”,正是气韵生动之气,也正是气韵生动之韵。

希腊哲学家赫拉克利特说过:人不能两次走进同一条河流。世上的人和物都存在于时间之中的,面对同一条河,人第一次走进时,河中的种种因素,水流、浪花、光线、色泽……汇合成一个模样,这一模样是瞬间即变的,永不重复的,人第二次走时,河中种种因素的汇合已经换成了别的模样,其实,只要世界是存在于时间之中的,在本质上都与河流一样,只是河以其流动性让人更容易感受到和体悟出这一宇宙的哲理罢了。同样意思的话,在中国在印度都有人说过,然而希腊思想、中国思想、印度思想,在面对这一同样现象的时候,其主流方式,却显出不同的对应模式出来。希腊人会像他们的哲学家芝诺一样,芝诺面对天上飞驰的箭,用几何学的方式将其飞动的轨迹还原一个一个静的点,这样,从其每一点来看,可以得出“飞箭不动”的智慧结论。更重要的是,变动为静,让变化过程明晰地呈现出来,作了科学型的把握。这是一种导向科学突破的思维方式。同样,河的流动也可以用几何学的方式凝固化,把水流和浪花的动态分成一片片的静态,形成河之流未尝动的结论,得出河体流动的科学模型图式。中国人面对河流逝,会像孔子一样,感到河流的东去,正是光阴的逝去一样,人感受到人生的短暂和时光的宝贵。逝者如斯,人要只争朝夕。这是一种既哲学又艺术的入世态度。印度人面对流水,感到的是印度型的哲学体悟:宇宙本空,流水乃幻,呈出了印度人特有的以空心入世、以空心观物的既哲学又艺术的出世智慧和出世意趣。

三、中西印思想比较:何以西方率先进入现代化进程

现在,可以把以上对希腊、印度、中国在思想特性上的讨论,与前面提出的问题联系起来了:“为什么科学突破/工业文明/现代化,只在西方产生,而没有在中国或印度产生?”

印度思想重空,大至宇宙小至一物,从本体的角度看,都是:本来无一物。事物、现实、历史,都是梵的幻化,其出现与消失,无非是一个幻出与幻归的变化。在这一思想的主导下,印度智慧达到了一种特有的深邃,特别是在人体和思维上,达到了其它文化所不能达到的高度,然而,这一本体为空,现实亦空,本体为真,现实为幻的思想向度,当然不会出现作为以人性舒展,欲望满足,征服自然为导向的科学突破和工业文明了。

希腊思想重有(Being),事物的本质是实体(substance),现实的事物得到深切的关注、关怀、欣赏,由具体事物为有(实体),推而广之,宇宙本体同样是有(实体),外在世界的根本被归结为原子(atom),内在世界的根本被归结为理式(idea),实意味着可以切实的把握,明晰地言说。对事物要完完全全明晰地把握,必然走向一种方式:把一事物与它事物完全地割裂开来,隔离起来。在思维规则上,这就是亚里士多德的形式逻辑方式,形式逻辑就是把对某一(或某一类)事物的推理程序,完全与其它事物(或其它类事物)隔离开来,不让与其它事物乃至整个宇宙互动,从而达到对这一(或这一类)事物的本质判断。在现实中,这就是文艺复兴出现的实验科学,实验科学的根本原则就是用实验室把一(或一类)事物与其它事、乃至与整个宇宙完全隔离开来,不让与其它事物(乃至整个宇宙)互动,从而达到对这一事物(或事物的某一特定方面)完完全全解剖型的认识。因此,形式逻辑和实验科学都是建立在把事物和宇宙的本质设定为“有”、设定为“实体”这一基础上的。从逻辑上说,只要沿着希腊哲学的“有”(“实体”)理路向前走去,达到一定的思想程度,形式逻辑就会产生出来,达到一定的技术程度,实验科学就会产生出来。西方历史显示了,一旦亚里士多德让古希腊思想攀上了形式逻辑的高峰,尽管基督教后来覆盖了希腊化世界,也还是由托马斯•阿奎那回到亚里士多德,并让亚里士多德的逻辑来证明上帝的存在。基督教对希腊-罗马理性的胜利,从一方面看,是地中海的东方对西方的胜利,从另一方面看,又是西方思想对东方思想的胜利。基督教以一种禁欲的道德来纠正希腊-罗马思想的放纵,但却不能压住希腊-罗马思想的根本。本来基督教也属地中海思想,在宇宙本体论上,一切来源于上帝,上帝就是“有”(Being),就是“逻各斯”(logos),就是最后的本质实体(substance)。基督教的上帝创造宇宙万物,其内在理路,正是希腊思想从“本体之有”(Being)到具体之有(beings)。当基督教覆盖希腊-罗马世界时,在宗教形象上也完全希腊化了,在基督教的来源犹太教里,上帝是不能有形象的,而在基督教里,上帝则有了希腊-罗马型的形象,正是基督教在希腊美学土壤中建立起来的整个庞大的形象体系,为文艺复兴以达•芬奇、拉斐尔、米开朗琪罗为代表的现代形象体系出现,奠定了基础。同样,当在犹太教和基督教的基础上出现伊斯兰教的时候,上帝(注:伊斯兰的上帝,就是犹太教的上帝、也是基督教的上帝,这一三教共有的同一个上帝(God),在中文里指称伊斯兰教时被定格为“真主”。)又回到了无形象。正是在基督教与犹太教/伊斯兰教的对比中,地中海文化西方和东方具有本质性的区别呈现了出来。基督教不但在艺术领域与希腊思想展开了丰富的互动,在思想领域,基督教在奥古斯丁那里回到了柏拉图,在托马斯•阿奎那那里回到了亚里士多德。基督教于罗马帝国后期和中世纪,在与希腊-罗马思想的互动和互补中,形成了新的西方思想,已经预示了其在现代思想兴起之后,一定而且也果然进行与时俱进的新变,这就是新教的出现和天主教的改革。

回到西方思想的核心上来。西方由“有”的本体论而来从“本体之有”(Being)到“具体之有”(beings)的思维架构,产生了三个重要的思想结果:第一,形成了西方宇宙的有无结构。西方思想的关注点是由本体之有(哲学和实体和宗教的上帝)到具体之有(哲学和宗教共称的万事万物),“无”变成了一个纯粹的死的空间,由安置实体的场所,是实体的活动场所。这一西方宇宙的有无结构,正如罗马哲学家卢克莱修《物性论》所描述的:

宇宙的一切存在,都由两种东西组成:

原子和虚空。

而原子在虚空里面,

在其中运动往来。

这种把空(无)设定为一个纯粹无物的空间,没有任何实体内容,与实体没有任何互动的认识,反过来加强了实体重要性。

第二,形成了对事物认识的实体型方式。从整体上说,宇宙在本体上(理式、上帝、物质)和在现象上(矿、植、动、人)都实体的,从具体的现象上说,任何物(矿物、植物、动物、人物)其个体的本质也是实体的,从而对任何个体的认识,都可以将之与其它个体分割开来隔离起来,总之,如放进实验室般的进行认识,而且只有放进实验室式的认识,才是最本质的、最明晰的认识,西方的解剖型、分析型、量化型,既是西方哲学和西方逻辑的特征,也是西方科学型即实验室型的特征,而这些西方式特征,都是实体型的宇宙和实体型的个体这一西方设定为基础的。

第三,形成了西方思想中已知与未知的截然对立。在实体宇宙中,要对事物达到本质性的认识,要靠实验型和分析型的条件,依靠逻辑工具和实验工具,人自身的器官(眼耳鼻舌身心)是有限的,通过工具,则可以发现这些人身器官的局限而透到事物的更深度和更广度。这里,西方文化与中国文化和印度文化的差异突显了出来,中国文化设定的气和宇宙和禀气而生的人,通过人体里实中之虚(气)而与宇宙之气互动和互识,印度文化设定的宇宙的空性(神我)和人体的空性(梵),通过人的空心与宇宙的空性达到人与天之间的互通,正因中国对人体和宇宙的气的本质性强调,正因印度对人体和宇宙的空的本质性强调,从而中国和印度对宇宙的认识是超越工具、勿须工具的尽心知天,以天(人来源于天的本性)合天(天的本性),中国和印度的气的互动和空的互通,突出的是体味和体悟,这里的“味”是看不见的,但又是存在的,而且是本质性的;这里的“悟”是运用人体之虚和心灵之虚而达到的,是超越工具、勿须工具的。而西方人对宇宙的实体设定既压抑了宇宙本体和具体个体“虚”的一面,突出了宇宙本体和具体个体“实”的一面,以人体实面对世界之实,体味和体悟是不重要的、也是不可靠的,只能以实对实,以实得实,工具(逻辑工具和实验工具)成为其认识自然的中介。这样的结果是,工具达到什么程度,认识到达到什么程度,世界就是什么模样。且以天上的图景为例,在古代,是托密勒的宇宙,太阳围绕地球转,在近代,是哥白尼的宇宙,地球围绕太阳转,在现代,又变成爱因斯坦型的宇宙。这样,工具的力量就是人的力量,同时,工具的局限就是人的局限,人用工具认识了地方,非常的明晰确定,成为具有科学性、理论性、知识性的“已知”,工具所尚未达到的地方,则一片模糊灰暗,成为非科学、无理性、非知识的“未知”。正是在这一意义上,西方的实体型宇宙和实体型思维,造就了西方思想中“已知世界”和“未知世界”,造成了“已知”和“未知”的明显对立,所谓的科学,其实质一言以蔽之:就是发展工具,不断地去认识未知,变未知为已知,不断扩大已知。在这一意义上,整个西方文化的设定,就是划出一条“已知”和“未知”的明晰界线,从而形成一个知识/非知识或反知识、科学/非科学或反科学,理性/非理性/反理性的载然对立,西方人就走在这一条不断的扩大已知又永远面对未知的无穷无尽的征程之中。

当希腊哲学的性质造就了实体型宇宙,从而造出了已知和未知的载然对立时,一方面是对未知的征服,另一方面是对未知的恐惧。永远存在的未知,以及由此而来的命运感、虚无感是希腊人心中永远抹不去的痛。从这一角度看,可以理解为什么来自地中海东方的基督教最后会征服整个罗马帝国。基督教用一个上帝把握了希腊-罗马哲学中的“未知”,希腊的宇宙主神宙斯也逃脱不了命运,而基督教的上帝本身就是命运。未知只是上帝给人出的一个谜。求知虽然还是未知,但它在上帝那样获得了一个定性。未知还是神秘的,但这对未知的定性则可以克服对未知的莫名的恐惧。然而,对未知的宗教定性并没有取消西方文化已知和未知的对立。基督教中的希腊因素不断地按照自身的逻辑演化,终于在文艺复兴中产生了由希腊方式本就要产生的科学突破。

中国思想的特质是以气为基础的“有无相生”。由于气,当道家型思想以“无”为主表现中国型宇宙,“无”之中也充满了宇宙的灵气,重无、体无、味无,犹如中国画,“无画处皆成妙境”(笪重光),像中国诗,“无字处皆其意”(王夫之),若中国音乐,“此时无声胜有声”(白居易)……当儒家型思想以“有”为主表现中国型宇宙时,就是“春秋代序,阴阳惨舒”(刘勰),“四时行焉,百物生焉,”(孔子)“鸢飞于天,鱼跃于渊”(《礼记》)的生动活泼的景象。在“通天下一气”(庄子)的“有无相成”、“虚实相生”中有重“有”重“实”的一面,中国区别于印度的唯空乃真,现实是幻的倾向,因此,中国历史产生出现世的辉煌,夏商周春秋战国、秦汉三国南北朝、隋唐五代、宋辽金、元明清,发展得五彩缤纷,从不间断,而且,在16世纪之前,经济一直领先世界,科技发明光耀全球,文学艺术独放异采。这与印度文化的轻视历史,不重现世形成鲜明的对比。另一方面,中国思想在“通天下一气”的“有无相成”、“虚实相生”又有重“无“、重“虚”的一面,而且这“无”这“虚”,在本体论上更为重要。“变动不居,周流六虚”(《周易》)的气,把无与有,把一事物与它事物不可分割地联系起来,把一事物与宇宙整体不可分割地联系起来。人禀气而生,最重要是的气,要认识人体不能以解剖型、分析型的方式,因为解剖的前提是人已死亡,人亡则气绝,人体中最本质性的气都没有了,解剖型方式得出来的知识,一定不是本质性的知识,而只有最浅层知识。一个事物最主要的也是其在具体环境与他物的互动和在天地之间与宇宙之气融为一体的氤氲,把一事物与他事物与他物分割开来,与环境隔绝开来,断绝与天地之气的交流,只能使其成为一个死物,认识到其浅层次的“实”而失去其本质性的气。中国型以气为主的“有无相生型”思想,走向的是“以形写神”的把握本质,它一方面表现为“形神兼备”的对“虚实相生”中“实”的一面高扬,另一方面表现为“离形得似”的对“有无相成”中的“无”的一面的突出。但无论有与无、虚与实中哪一面得到更多的彰显,有无相成,虚实相生的整体结构不变。由于中国思想绝不会把一事物与他事物割裂开来,与天地断绝开来进行实验室式的认识,至少不把实验室式的认识看成是重要的本质性的认识。因此,尽管中国在宋代出现了都城繁荣,商业兴旺,海外贸易,科技发明,但绝不会产生实验室型的科学突破!

(注:在由西方型思想基础上产生的现代型思想成为世界思想的今天,对中国古代无数早早领先于世界的科技发明,总是用西方型的思维去看等,一方面感叹于中国人的如此早早地走在世界科技的前面,另一方面叹自中国人在16世纪之后突破大大地落后于西方在科技上的突飞猛进。这一方式既未认识到中国科技的真正内涵,也未体悟到世界思想整体如是分布的意义。)

在轴心时代的哲学突破中产生出来的西方思想、印度思想、中国思想,各具独特的精神形式、智慧方式、幸福感受。印度思想在重空的境界中,让人回到宇宙的本源,让人用由宇宙而来的身体(瑜珈)去体现宇宙本质奥秘的梵我同一,感受到超越现世,回归母体的温暖感和幸福感;中国思想在重气的有无相生中,一方面有印度式的对宇宙本体和宇宙本质的一种天人合一的与道同化的回归母体感,另一方面又把这种宇宙回归感用之于家国天下,形成了一个以家为基础的人伦亲情,在正心诚意修身整家治国平天下的现世中,既体会着现实亲情中的温情,又体悟着人与自然亲和的幸福;西方人在重实生有的实体世界中,不断地创造工具,征服未知,在希腊悲剧般的对“命运”的抗争中,终于达到了科学突破,率先进入了现代社会和工业文明。

从自然之道与人类之道的角度来看三大文化的思想,印度思想是一种保持着最多的人与自然的元初同一的思想,婆罗门种姓在四种姓中居最高地位,以本体为空以现象为幻的思想的梵为合一思想所追求的境界,是一种具有人与宇宙元初始合一性的境界,正因为追求着这一境界,印度文化,特别是在各种瑜珈形式中,保持人与宇宙的元初沟通的形式,印度教、佛教、耆那教中的最高境界,都是瑜珈型的境界。也许,这与印度思想主要由雅利安人的游牧传统中升华而来有关。瑜珈的森林境界与原始的游牧境界在天人合一的形式上有着比较接近的内在关联。中国思想一方面有着印度型的人与宇宙的元始统一,体现在道教与佛教的气功境界里,但更为主流的儒家的以家庭为本位的家/国/天下文化,中国文化的最高境界是父慈子孝,兄友弟恭,夫妇合谐的家庭温情境界,中国人的境界,一方面体现为礼制文化中的亲情伦理,另方面体现在美学型的庭园上,这是一种农业社会基础上的天人合一的美学情调。在后一方面里,有着人与宇宙元初合一的深层内容,但做了美学的文化升华,在前一方面里,又有着人与宇宙元初是动物群体的深层内容,但又做了伦理的文化升华。希腊思想从城邦的建立,海上商贸,淡化血缘关系而强调社区公民资格,在摆脱人与宇宙的元初同一上,走得最远,明晰的几何学,可计算的民主选举的选票,在一种摆脱自然的人工型的创造上,走得最快。希腊人的最高境界,一方面是几何学型的像地中海一样明澄的哲学境界,另一方面是与命运抗争的悲剧境界。从自然之道与人类之道的角度来看三大文化的思想,印度、中国、希腊各有自己的向路,而希腊方向不像印度方向和中国方向那样在一种自然之道的基础上和范围里发挥着人类创造的极致,而是在一种离开自然之道上进行着人类的自由创造,它离开自然之道走得如此之远,远到了用基督教来包裹它,基督教反而被希腊化了,基督教的华丽衣袍不但被希腊人体的香味所浸透,而且反而成为了把希腊型人体照耀得更加美丽动人的神圣的光环。因此,人类的思想的现代升级率先在西方出现!

四、中西印思想比较,进一步提问

然而,人类思想史上产生的这三种不同的思想类型对人类的意义,现在还没有得到深入的思考。这里且在韦伯问题与雅斯贝问题的基础上,加提一个方东美的问题,方东美感到相当遗憾的是,如果当代亚力山大帝东征时不只限于到达印度,而来到了中国,或者,如果张骞通西域时达到了罗马,中国和西方有了深入的文化交流,特别是有了深入的哲学交流,那么,世界的面貌就是另一种模样了。从方东美提问的背景,可以设想,中国在宋代开始了文化转型,消费化的都市出现了,市民阶层出现了,商业经济有了极大的发展,特别是海外贸易有了极大的发展,而在思想界却出现的是理学,是一种存天理、灭人欲的内转趋向,而这一趋向,代表了中国本土思想与佛教思想的升级型的结合,同时,唐代以禅宗为代表的呵祖骂佛、我即是佛的思想解放运动只局限在宗教领域,代表了中国本土思想与印度佛教的另一种升级型结构,而这两种思想升级,都未能让宋代极好的政治、科技、经济、文化形势朝向世界现代性进程的提升。同样,西方的现代性进程完全是在地中海文化的斗争性的基础上进行了,以殖民扩张和领土征服的方式进行,倘若中国与西方在亚历山大时代和张骞时代就有了思想的交流,也许由西方引领的世界现代性进程会以另一种方式进行。这样整个世界史的演进将会是另一种面貌……然而,历史是

没有假设的。不过,方东美的遗憾,却为我们思考中、西、印的思想差异,以及这一思想差异对人类思想的意义,提供了具有无限遐想的启发。

作者单位:浙江师范大学人文学院

责任编辑:刘之静

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