历史唯物主义岂能是“救赎历史”

摘要：洛维特出于拯救现代性危机的目的，试图通过用自然意识取代历史意识的“斯多亚式退却”来克服虚无主义；但是，他把历史唯物主义解读为国民经济学语言的救赎史，对历史唯物主义来说是灾难性的。应当认真对待洛维特的这种思想动向，并通过回到马克思、恩格斯的文本来捍卫历史唯物主义的科学性、革命性。

关键词：卡尔·洛维特；历史唯物主义；救赎历史；虚无主义；历史意识

中图分类号：B516.59文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2012）06−0123−06

洛维特对近代历史意识的基督教神学式的解读，特别是对历史唯物主义的神学式的解读，体现了西方思想的一个新动向，即根据神学来诠释历史唯物主义，或者神学界从历史唯物主义汲取思想资源。这种思想动向对历史唯物主义来说，是灾难性的，因为它完全曲解了历史唯物主义的理论特征，抹杀了历史唯物主义的科学性和革命性，非常不利于我们理解和把握历史唯物主义的独特内涵。所此，我们应当认真对待洛维特的这种思想动向，并通过对其思想的辨析和批判来彰显历史唯物主义的真实内涵。

一

哲学作为理论形态的人类自我意识，是“思想中的时代”和“时代精神的精华”，是对每个时代的社会思潮的理论自觉。自尼采宣布“上帝死了”之后，“虚无主义，一切客人中最可怕的客人，就要到来了。”[1]（199）虚无主义成为时代精神，并被许多哲学家诊断为现代性的思想危机。这一危机体现在政治思想、哲学思想和神学思想三个层面，其症候性思想家分别是马克思、尼采和克尔凯郭尔。当然，关于虚无主义的生成和克服问题也就成为哲学家、思想家们反思的重大命题。洛维特也不例外，他一生都在从哲学上思考现代人的生存意义问题，探究现代西方社会的惶惑旅程的精神根源，并试图克服现代性的思想危机——虚无主义。

表面上看，洛维特的著述与其所处的社会历史的时代惶惑无甚关系，实则不然。“除了生存本体论和认识论问题外，洛维特的著作基本上是近代思想史论述，但却是思想家的思想史论法……带着时代问题的现象学询问，辨析西方近代思想史中上帝观、人观、历史观的嬗变，极于毫芒，以此探究西方现代社会的惶惑旅程的精神根源。”[2]（导言，5）通过对近代思想史的现象学辩述，洛维特注意到，自黑格尔的绝对精神之后，费尔巴哈、马克思、克尔凯郭尔、尼采都提出了不同的人论，而尼采则是现代人观转变史的关键，是完成者和预言者。之所以如此，是因为在尼采的强力意志形而上学中，两大现代进程得以完成——“世界成为图像”和“人成为主体”。尽管尼采把现代性的危机诊断为虚无主义，并将这一危机的病根归结为形而上学（柏拉图主义），进而试图通过基于强力意志的“重估一切价值”和“相同者的永恒轮回”来克服形而上学和虚无主义；但是，在洛维特看来，尼采的“相同者的永恒轮回”的自我永恒意志论的实质仍是替代基督教的不朽信仰理论，是现代意识的自我欺骗的表征，从根本上是无法克服虚无主义的。洛维特指出，虚无主义的问题意识应定位于人观和上帝观的嬗变，而这些观念的嬗变与历史观的嬗变相联系。因此，我们应该从历史观的嬗变角度去寻求虚无主义产生的根源，进而克服虚无主义。

尽管，自古希腊以来，西方的历史观发生了重大变化，但是从总体上来看，西方历史观有三种不同的类型，即古希腊的自然性历史、基督教的历史神学和近代的历史哲学。虚无主义作为现代性的危机，如果它的产生与历史观的嬗变有关，那么，我们只能从近代的历史哲学入手揭示它得以产生的根源。但是，在洛维特看来，前两种历史观似乎穷了理解历史的各种原则上的可能性，无论欧洲的历史观如何变化，它的历史思想结构都是受希腊—基督教思想的规定的，而近代的历史哲学也只不过是前两种历史观的变体而已。所以，在理解近代历史哲学之前，我们需要对希腊的自然性历史和基督教的历史神学加以辨析。

洛维特把希腊的自然性历史和基督教的历史神学统称为古代历史观，这两种历史观源于古代时期的两种历史时间观念：古典希腊的循环周期论的历史时间和基督教末世论的历史时间，而近代历史哲学的进步历史时间观在结构上类似于基督教的历史时间观。古希腊历史思想的基础是自然本体论，它是以自然世界秩序为架构的“历史”，生生灭灭的宇宙规律就是解释世界的典范。希腊人被自然宇宙的可见秩序和美所吸引，他们不会要求深究世界的终极意义，因为对他们来说，天体的有序运动中表现出来的不变的东西，较之一切渐进的和根本的变化来说，更具有吸引力和更深刻的意义。根据希腊人的历史观，“一切事物的运动都是向同一种东西的永恒复归；此时产生程序返回它的起点。这种观点包含着一种关于宇宙的素朴理解，它把关于时间中的变化的认识和关于有周期的规律性、持存性和不变性的认识统一起来。”[2]（8）所以，在古希腊人的意识中，历史与知识的含意是相同的，而且对古希腊人来说，历史是并且始终是仅仅指向过去的，他们只会追问：事情是如何发生的？在这种希腊的自然性历史观支配的精神气氛中，关于一个独特的历史事件在世界历史上的重要性的思想是不可能出现的。“希腊人自始至终都在追问宇宙的逻各斯，而不去追问历史中的主宰者。甚至亚历山大大帝的那位教师，也没有一部作品是探讨历史的；与诗相比，他对历史的评价很低。因为历史只探讨一次性的事情和偶然的事情，而哲学和诗却探讨永远如此的存在者。”[2]（8）所以，对古希腊的思想家来说，“历史哲学”就是一个悖论，无论将来发生什么事情，都与过去和现在的事件一样，遵循着同样的逻各斯，具有同样的性质。我们没有必要追究历史的终极意义，与其追问事情将如何发展，不如追问事情是如何发生的。既然如此，历史哲学何以可能，它又是如何产生的，这便需要我们进一步探讨基督教的历史神学。

与古希腊的自然性历史不同，基督教的历史神学的基础是神—人主体论，即人的神学。基督教的历史理解出现时，人的神学以超世的创造主观念取代了世界之内的目的理性，古希腊以自然秩序为架构的“历史”随之被改造为天定的救赎历史，并赋予历史以普遍的末世论道义，以此建构起了基督教的历史神学。与希腊人比较节制不同，犹太教思想和基督教思想提出了一个漫无边际的问题——追求历史的终极意义，而这个问题“超出了一切认知能力，压得我们喘不过气来；它把我们投入了一种只有希望和信仰才能够填补的真空”[2]（7）。历史有一个终极意义的假定，就预示着一种作为超越了现实事件的终极目标的终极目的，而一个终极目标的时间维度，就是一种末世论的未来，未来对我们来说，仅仅存在于期待和希望之中。这样一种期待非常强烈地活跃在犹太人的先知那里，而对于古希腊哲学家来说是十分陌生的。在洛维特看来，近代历史哲学正是由这种基督教的历史神学改写而成，如果没有末世论的历史神学，也就不会有现世进步论的历史哲学。简而言之，近代历史哲学是以基督教的末世论精神重拾希腊的自然性历史旨趣，它是基督教的历史神学的一种世俗化，基督教的末世论历史观是超世的，而近代历史哲学则将其扭转为现世的（希腊式的）。对此，洛维特指出，“历史哲学的出现，表明思想已不再信赖自然宇宙的理性或上帝之国，而是信赖时代精神、‘未来之轮’‘历史的命运’”[2]（导言，9）。但是，进步论的历史哲学所信赖的时代精神、“未来之轮”和“历史的命运”能否给个体人生和人类社会提供依持和指引，能否体现历史的意义和个体生活的意义，这正是洛维特所质疑的。在洛维特看来，正是这种以历史进步观取代古代的世界秩序观念的近代历史哲学，使虚无主义得以产生，它是虚无主义的基因和精神根源。“在古代的和基督教的世界中，历史经验尚是受约束、被安排、受限制的：在古代思想中，自然世界的秩序和逻各斯从世界论上约束历史经验，在基督教中世纪，创世信仰和上帝意志从神学上约束历史经验。”[2]（导言，19）但是，近代历史哲学的历史意识解脱了这些约束，同时又继承了基督教超历史的道义论，把基督教对超世目的的信仰世俗化为无限进步的渐进理念。于是，近代历史意识制造出了一个无神的世界法则，以解释此世的苦难，并由此提出历史中的道义诉求，这种历史中的道义诉求最终贬低人性，无神的人性化世界也变成了“脱世的”世界。这个“脱世的”世界就是脱离自然的生存，无根或无家园的生存，人与世界既丧失了自然庇护也失去了创世主的依托，成了生理的和形而上学的孤零零的偶在，这就是现代性思想危机的根源。

洛维特正是通过对古代两种历史观的辨析而对近代历史哲学进行了溯源式的剖析，确立了近代历史哲学的神学前提，进而“以拆除近代历史哲学，力图恢复希腊宇宙神学的历史观，解构近代形而上学的理性历史道义论”[2]（导言，16）。既然现代性的根本问题在于历史意识取代了自然意识，虚无主义正是历史意识的必然结果；那么，为克服现代性的危机，我们必须重新用古代希腊的历史自然意识取代基督教——现代的历史道义意识，恢复“自然的人性”。基于此，洛维特致力取消在黑格尔和马克思那里发展到极致的历史意识，抨击自黑格尔以来的历史发展逻辑论，取缔理性地把握历史道义的近代思想的正当性，进而揭示现代历史哲学的非正当性，调校“自然与历史”的关系。之所以如此，是因为在洛维特看来，“高于人类的天地，完全独立而自足，无限地胜于人间。世界和人间不是对等物。物理世界可以不以人的存在作为参照物被思考，而人却不能离开世界被思考。我们来到世上，我们又离世而去。世界不属于我们；相反，我们却属于世界。”[3]（83）人只是“自然大在”的一部分，并不是世界的中心，历史也不具有决定性的犹如宇宙规律那样的铁律，我们只有采取古希腊式的自然性历史观，用自然意识代替历史意识，遵从自然秩序，才能彻底克服现代性危机——虚无主义，这便是哈贝马斯所谓的“斯多亚式退却”。

正是基于以上原因，洛维特对在黑格尔和马克思那里发展到极致的历史意识展开了猛烈抨击。在他看来，黑格尔最后一个历史哲学家，是一位历史感被基督教传统规定和限制的哲学家；而马克思则是一个不顾自己的“唯物主义”而维护末世论的先知者，历史唯物主义也只是国民经济学语言的救赎史。对此，洛维特指出，尽管马克思同他“过去的哲学信仰做了清算”，并转向了经济分析，把它当作资本主义社会的“解剖学”，但是，作为“唯物主义者”，他依然是一位具有杰出“历史感”的哲学家，他把具体科学问题转化成了历史问题。更重要的是，马克思的“历史感”是一种“不顾自己的‘唯物主义’而维护末世论”的历史观，“唯物主义者”的身份也未能使马克思的历史观摆脱近代历史哲学的窠臼——基督教历史神学的世俗化，一种救赎历史。

二

洛维特之所以把马克思的历史唯物主义定位为救赎历史，主要是基于他对马克思、恩格斯的《共产党宣言》等著作的神学式解读。在他看来，马克思、恩格斯的《共产党宣言》等著作具有明显的救赎历史的色彩，如：作为上帝特选子民的无产阶级、作为没有上帝的上帝之国的共产主义社会、作为犹太人的马克思所具有的弥赛亚主义、“剥削”所包含的道德判断等等。当然，洛维特对历史唯物主义的救赎历史式解读是很值得我们商榷的，不仅在于他的立足点是近代历史哲学的神学前提和历史意识向自然意识的复归的“斯多亚式退却”，更重要的是，这种解读完全曲解了历史唯物主义的理论特征，抹杀了历史唯物主义的科学性和革命性。

无产阶级作为社会的新生力量的“新型的人”，是资产阶级的掘墓人，肩负着实现共产主义事业和拯救整个人类社会的普遍使命。但是，在洛维特看来，无产阶级只是历史唯物主义的特选子民，是马克思为实现其末世论的目标而以上帝的名义特选的子民。究其原因，他认为，马克思似乎对各种可能再生的条件置若罔闻而独断地满足于抽象的公式，即“新型的人”就是创造共同体的共产主义者，是“政治动物”、是现代“世界城邦”的社会“类存在”；而且“马克思远远没有对无产阶级的个别命运寄予过分人道的同情，而是把无产阶级看作是通过一场世界革命实现全部历史的末世论目标的世界历史的工具”[2]（44）。不可否认，洛维特对无产阶级在资本主义社会中的极度异化的生存状态的表述具有一定的合理性，但是他把无产阶级称作特选子民的论断十分牵强附会，乃至荒唐。马克思之所以认为无产阶级是资产阶级的掘墓人，并肩负着实现共产主义事业和拯救整个人类社会的普遍使命，是由无产阶级的自身状况和历史发展的必然趋势决定的，而并不是马克思个人以上帝的名义所做的独断的决定。

在迄今为止的历史中，有一个不可否认的事实，即个人随着他们的活动扩大为世界历史性的活动，越来越受到异己力量（资本）的支配；“资本主义生产方式在现代世界所扮演的角色，就如同古代的命运一样。这种决定命运的力量变得越来越强大了，人们无法摆脱它。”[2]（42）这种原本是由人们的相互作用所产生的力量，现在对人们来说却是一种异己的、统治他们的力量。在这种力量的统治、支配下，人的生存被愚化为一种物质力量，一种用摧残生命的方式来维持他们的生命的力量。在这样一个充满血腥、令人极度恐惧的社会中，它的最不幸的造物——无产阶级的异化已经发展到了极端。正如西哀士在法国革命爆发前宣告，市民什么也不是，但正因为此他才有权利成为一切；同样，在市民社会胜利之后五十年，马克思也宣告，正因为无产阶级自身的特殊性——“不是阶级的阶级”，它才承担着一种普遍的使命，具有一种拯救的功能。

马克思之所以赋予无产阶级如此的重要性，其一在于，无产阶级是全人类解放事业的传播者。马克思曾对无产阶级下过这样的定义：“这个阶级并不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能求助于历史权利，而只能求助于人权……总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊的等级来说，就是无产阶级。”[4]（14）在马克思眼中，作为社会最底层的无产阶级受到的不公正待遇令其他各种不公正甚嚣尘上，无产阶级也因此具有了远远超出自身领域的重大意义。“就这个意义而言，它类似于古代因代表着一种普遍的罪恶而被驱逐出城的替罪羊，也正是出于相同的原因，它有能力成为一种全新的社会秩序的基石。”[5]（169）因为无产阶级既是资本主义体制的必须，又被其排斥在外，是一个“不是阶级的阶级”，即它发挥了作用，但又一无所有，既具体又普遍，既是市民社会里的一个组成部分，又是一种无关紧要的事物。正是由于社会的根基在这个意义上是自相矛盾的，无产阶级意味着资本主义社会秩序的整个逻辑开始瓦解和消融的时点。同时，由于相同的原因，无产阶级能够预见一种完全不同的未来，“它是‘消解’社会的力量—在社会秩序中找不到位置的垃圾或废品”[5]（170）。所以，当作为“不是阶级的阶级”的无产阶级寻求转变自身处境时，它必定能拉下整个阶级社会肮脏的帷幕。其二在于，只有无产阶级是真正革命的阶级，也只有无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。马克思指出，“在当前同资产阶级对立的一切阶级中，只有无产阶级是真正革命的阶级。其余的阶级都随着大工业的发展而日趋没落和灭亡，无产阶级却是大工业本身的产 物。”[6]（38）如果说，中间等级（小工业家、小商人、手工业者、农民）同资产阶级作斗争，是为了维护他们自身的财产和利益，那么无产阶级作为无产者，他们没有什么自己的东西必须加以保护，他们同资产阶级的斗争就是要摧毁至今保护和保障私有财产的一切。不同于其他阶级，无产阶级作为一个一无所有的阶级，是现存社会的一个例外，是在现存社会之外的一个阶级，它生活在这个社会的边缘；它以最高的、人的存在方式表现和集中了所有社会领域的对抗。正因为此，它才能成为一个真正革命的阶级，才可能是解开整个人类社会问题的钥匙。同时，马克思还指出，“无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。无产阶级，现今社会的最下层，如果不炸毁构成官方社会的整个上层，就不能抬起头来，挺起胸来。”[6]（39）所以，只有无产阶级才能真正肩负起实现共产主义事业和拯救整个人类社会的普遍使命，并不是马克思以上帝的名义特选了无产阶级，而是由无产阶级自身的特殊性决定的。其三在于，无产阶级作为未来历史的“心脏”，是资本主义社会历史发展的必然选择。不可否认，正如马克思所说，“资产阶级在它不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多、还要大。”[6]（32）但是，当不断扩大产品销路的需要驱使资产阶级奔走于全球各地，甚至通过迫使最遥远和最野蛮的民族采取资产阶级的生产方式，而把他们都卷到文明中来的时候，西方文明却创造了如此庞大的生产资料和交换手段，以致它就像巫师那样不能再支配自己用符咒呼唤出来的魔鬼似的。工业和商业的历史越来越成为现代生产力反抗社会和经济的生产关系的历史。现在出现了一种“生产力过剩的瘟疫”，因为资产阶级的关系已经太狭窄了，以致不能容纳和监控他本身所造成的财富。所以，“资产阶级用来推翻封建制度的武器，现在却对准了资产阶级自己了”[6]（33−34），而且资产阶级还产生了运用这种武器的人——无产阶级。同时，资产阶级再也不能作为社会的统治阶级了，社会也不能在它的统治下生存下去了，因为在“生产力过剩的瘟疫”下，它却不能保证作为自己的奴隶的无产阶级维持奴隶的生活，而不得不让自己的奴隶落到不能养活自己反而要它来养活的地步。

正是通过对无产阶级自身特殊性的描述和资本主义社会历史发展的必然趋势的剖析，马克思才宣告无产阶级是资产阶级的掘墓人，并肩负着实现共产主义事业和拯救整个人类社会的普遍使命，而且也只有无产阶级才能承担此使命。所以，洛维特把无产阶级称作历史唯物主义的特选子民的论断十分牵强附会，乃至荒唐。

此外，在洛维特看来，资产阶级和无产阶级之间的对立形式（前者对后者的压迫和剥削）是一个事实，一个自然而然的现实，不可做道德判断，也绝不应受到谴责。“‘到目前为止的一切社会的历史’显示了占统治地位的少数和被统治的多数之间对立的各种各样的形式，这一事实并不表明把它们解释和评价为‘剥削’是正确的，更不用说期望迄今为止的这个普遍事实在未来不再是普遍事实了。”[2]（51）即使马克思借助剩余价值学说科学地解释了剥削的事实，但在洛特看来，“剥削”依然是一个道德判断，是马克思所认为的“史前时期”的根本恶，用“圣经”的话说，是这个时代的原罪。据此，洛维特指出，“既然马克思坚持不受任何道德上的成见和评价的影响，然而却把他对社会对立的各种不同形式的枚举总结为‘压迫者和被压迫者’这样的挑战性词汇，那么这就是他自己的一种奇异的误解。”[2]（52）其实不然，洛维特对马克思做出这样的判断是基于希腊式的“所与神话”，即强调所给予的经验材料的纯粹性，不能具有任何价值判断，简而言之，不能由事实判断推出价值判断。正如在亚里士多德看来，奴隶制是众多事实中的一个事实，是一个自然的现实，无论其如何，我们也不能对其进行价值判断。但是，在现代科学、哲学中有一个共识，即观察渗透理论，观察负载理论，没有中性的观察，观察总是被理论污染的。人们在对实现、事实的理解和解释中，总是自觉或不自觉地被赋予历史的、文化的、价值的内容，所谓的“纯粹的事实判断”已是不可能，“所与神话”也就被打破。马克思也是如此，当他对资产阶级与无产阶级之间的对立关系进行阐释时，必定渗透、负载着时代的内涵和他对无产阶级的人道主义关怀，这是无可厚非的。所以，洛维特把神学因素（原罪）纳入其对马克思关于资产阶级与无产阶级之间的对立关系的解读中，是毫无根据的。

三

在洛维特看来，在《共产党宣言》中存在着一种“隐秘历史”，这种“隐秘历史”既不是马克思的自觉的唯物主义，也不是马克思自己对它的看法，而是一种先知主义精神。基于此，“《共产党宣言》首先是一个先知主义的档案、是一项判决、是一种对行动的呼吁，而绝不是一种纯粹科学的、建立在经验事实之上的分析。”[2]（51）它所描述的全部历史程序也只是反映了犹太教—基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝着一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史。

洛维特之所以对《共产党宣言》作出救赎历史式的解读，主要基于以下两点：其一，马克思的犹太人身份。洛维特认为，即使马克思是19世纪的自由的犹太人，是坚决反宗教的，甚至是反犹太主义的，但他还是一个受《旧约》局限的犹太人。“从手工业到大工业的两千年之久的经济史都无法改变的古老的犹太弥赛亚主义和先知主义，以及犹太人对无条件正义的坚持，都说明了历史唯物主义的理想主义基础。《共产党宣言》以科学预言的相反形式坚持着信仰的特征，坚持着‘对人们希望的东西的某种信赖’。”[2]（52−53）无产阶级的任务与特选子民的世界历史使命相似，绝非偶然。其二，缺乏实证性，即不能以纯粹经验的方式得以证明。洛维特认为，从纯粹经验的实证角度而言，《共产党宣言》既不是纯粹科学的，也不是建立在经验事实分析之上的。正如“无论是‘资产阶级’和‘无产阶级’的概念，还是把历史看成两大敌对阵营之间日益尖锐的斗争的一般观点，尤其是这种斗争的戏剧性高潮，都不能以纯粹经验的方式得到证明。只有在马克思的‘意识形态的’意识中，全部历史才是阶级斗争的历史。”[2]（52）所以，在洛维特看来，马克思的历史唯物主义就是国民经济学语言的救赎史，从头到尾都充满了一种末世论的信仰，这种信仰在马克思那里规定着所有具体断言的全部力量和有效范围。当然，洛维特对《共产党宣言》所作的救赎历史式的解读，是很值得我们商榷的，至少他没有完全理解马克思的共产主义的双重内涵。

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯指出，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是有现有的前提产生的。”[7]（31）即共产主义是消灭资本主义社会现存状况的“现实的运动”，而不是乌托邦式的理想，这便是共产主义的双重内涵之一。马克思时期的资本主义社会是一个极度异化的社会，由于分工不是出于自愿，而是出于自然，人本身的活动对人说是一种异己的、同他相对立的力量，这种力量统治着人、压迫着人。利己主义是这个社会的基本的和普通的原则，“社会战争，一切人反对一切人的战争已经在这公开宣告开”[8]（304）。更重要的是，在资本主义社会出现了新的宗教——商品拜物教，它通过把具体使用价值转换为抽象的交换价值，使人成为自己生产的产品，成为物的奴隶，资本的逻辑统治着整个社会，真正的、现实的人消失了。共产主义正是对这种资本主义社会进行无情地批判和解构的现实的运动，促使现存世界革命化。当然，这种现实的运动也是由现有的前提条件产生的，即生产力的巨大增长和高度发展。只有生产力的巨大增长和高度发展，异化才能成为一种“不堪忍受”的力量，极端贫困的普遍化才能避免，人们的普遍交往才能建立起来，各民族“一下子”同时发生的行动在经验上才能成为可能。正是基于此，共产主义作为现实的运动才真正地在现存世界中展开。所以，“共产主义是用实际的手段来追求实际目的的最实际的运动”[7]（91），而不是一种超验的弥赛亚主义式的救赎历史。

共产主义的另一个内涵是价值诉求。共产主义作为一种价值诉求源于人的形上本性——否定现实和追求理想，人的形上本性则根源于人的实践的存在方式。实践不仅是人的存在方式，而且是哲学的生活基础；作为人类生命活动的实践活动，不同于动物本能式的生存活动，它是人类有意识、有目的、能动地改造世界的客观的物质活动。对此，列宁指出，“人的实践=要求（1）和外部现实性（2）”[9]（183）；关于人的实践的“要求”，列宁解释说：“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界”[9]（183），即人以“为自己绘制客观世界图景的人的活动改变外部现实，消灭它的规定性（=变更它的这些或那些方面、质），这样，也就去掉了它的假象、外在性和虚无性的特点，使它成为自在自为地存在着的（=客观真实的）现实。”[9]（187）因此，实践活动的本质在于，人总是不满足于自己的现实，总是要把现实变成理想的现实。在这种人把理想变成现实的实践活动中，包含着一种双重化过程，即：一方面是使世界的“现实性”变成“非现实性”；另一方面是使人的“理想性”变成客观存在的“现实性”。此外，以实践为“最本质最切近的基础”的人类思维具有“至上性”，即“按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的”[10]（427）。所以，人类的思维总是渴求把握作为意义统一性的终极价值，把现实变成理想的现实，即真善美相统一的理想世界。正是基于此，在人被极度异化、资本统治一切的时代，对“实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[7]（19），使之趋向人的理想，满足人的价值诉求。针对于此，张盾教授指出，马克思的历史唯物主义具有双重的理论特征，即它既包含着对现实历史过程及其规律的科学分析，又包含对某种最高理想的信仰和坚持。“对于马克思，历史不仅仅是被科学规律决定的客观的‘自然史’，它同时也是被更高目的引导而通向自由的过程，‘全部历史是为了……使人作为人的需要而作准备的历史。”[11]这正体现了马克思的人道主义的情怀和价值诉求。所以，如果说共产主义具有终极指向的意义的话，那只是人类的一种价值诉求，源于人类的形上本性，是由作为人类的存在方式的实践活动决定的，而不是由什么神学前提作支撑。

此外，洛维特从马克思的犹太人身份的角度对共产主义提出的质疑也是欠妥的。犹太人的传统是禁止预测未来的，而马克思作为一个世俗犹太人，也往往对未来的事情只字不提。即使《圣经》中的先知也从来没有试图预知未来，与之相反，先知的伟大之处在于他们谴责现世的贪婪、腐败和权力欲，并向我们发出警告：如果不能做出改变，人类将根本没有未来。马克思正是这样的一位先知，而不是什么预言家。正如，“进入社会主义，还是退回野蛮”，并不是说我们必须只在两者之间做出选择，而是强调如果不实现社会主义，后果将不堪设想，这只是一种政治上的警告，实现社会主义只是更加合理罢了。同样，马克思也给我们一种警告，在当前的极度异化的、危机重重地资本主义社会，选择共产主义对于人类来说更加合理，更加符合人类自由发展的要求。更重要的是，“马克思认为，重要的不是对于理想未来的美好憧憬，而是解决那些会阻碍这些理想实现的现实矛盾。而为人们指引解决问题的合理方向，正是马克思和所有马克思主义者的历史使命”[5]（73）。所以，洛维特对《共产党宣言》所作的救赎历史式的解读偏离了马克思、恩格斯的本意，曲解了历史唯物主义的理论特征，抹杀了历史唯物主义的科学性和革命性，非常不利于我们理解和把握历史唯物主义的独特内涵。

综上所述，尽管洛维特出于拯救现代性危机的目的，试图通过用自然意识取代历史意识的“斯多亚式退却”来克服虚无主义；但是，他把历史唯物主义解读为国民经济学语言的救赎史，对历史唯物主义来说是灾难性。所以，我们应当认真对待洛维特的这种思想动向，并通过回到马克思、恩格斯的文本来捍卫历史唯物主义的科学性、革命性。

参考文献：

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[11]张盾.“历史的终结”与历史唯物主义的命运[J]. 中国社会科学， 2009（1）： 17−30.

How can historical materialism be the history of redemption

——comment on Lovett"s theology interpretation to historical materialism

ZHUANG Zhongzheng， CEN Dan

（Literal Arts College， Central South University， Changsha 410083， China）

Abstract： To save the crisis of modernity， Lovett tries to use the “Stoic retreat” to replace the historical consciousness with the natural consciousness to overcome nihilism. But， he interprets the historical materialism as the history of redemption in the language of national economy， which is disastrous to historical materialism. Therefore， we should take the ideological trend of Lovett seriously and defend historical materialism"s scientific and revolutionary nature by returning to the text of Marx and Engels.

Key Words： Karl Lovett； historical materialism； history of redemption； nihilism； historical consciousness

[编辑：颜关明]

收稿日期：2012−06−25；修回日期：2012−09−20

作者简介：庄忠正（1987 −），男，河南睢县人，吉林大学哲学社会学院2011级博士研究生，主要研究方向：马克思主义哲学；岑丹（1981−），女，黑龙江大庆人，吉林大学哲学社会学院硕士研究生，主要研究方向：马克思主义哲学.

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