【危险的回忆】回忆前世危险不
时间：2019-02-15 05:50:27 来源：千叶帆 本文已影响人
哲学与回忆结有不解的缘，哲学家是那些患“怀乡症”(nostalgie)的人。乡者何？所从出之生养地也。生，即生成，有先天义；养，即涵养，有教育义。一日离乡，却总也“乡音”难改，何以如此？实因先天、教育在起作用焉。“乡愁”作为一个不能释怀的故事抵御着、“筛选”着异地生活的闻所未闻，见所未见，它为心灵筑成一道坚实的地基。哲学家的“怀乡症”不但在于他们要为生活寻找地基和稳靠的落脚点，寻找常常受到虚幻威迫利诱的真实，换言之，寻找客观性，而且更在于，哲学的“逻各斯”总是怀有“乡愁”的。不信的话，我们可以从此症的“病案”史中拈出几例来瞧瞧。
在古希腊的“病案室”中，最佳的“案例”当推柏拉图。据这位哲者认为，真实的生活不在于肉身，而在于被肉身囚禁的灵魂。灵魂本来生活在真实的天上世界，它“充充满满”有永恒的理念，后不知怎搞的，稍不留神从天上掉下来砸进肉身里，把原来的理念形式全给忘了。但忘了并不是消失了，子虚乌有了，而是以遗忘的方式存在于灵魂之中。借助某些外在的因缘，灵魂通过它的回忆能力把永恒的形式从“潜意识”中唤起，使之被意识重新掌握起来。这些被人唤起的永恒形式便成了尘世知识的稳靠基础，指导大众如何真实地生活。柏拉图的“乡愁”在天隔的那一方，通过回忆的中介作用，两个世界被拴在知识的“逻各斯”内。
在现代欧洲思想的“病案室”内，我们在最上面的“案例”看到了笛卡尔这个名字。笛卡尔以思想的“自明性”开近代哲学，特别是近代科学之先河。知识之为知识，在于它的普遍给定性，而排斥私人随意性。那么，知识的此一普遍给定性在那里呢？不在肉身的感觉中，而在思想的观念内，笛卡尔得出如此结论说。所谓观念，就是那些不随主观情况改变而改变的恒定物，不论你高兴或忧伤，做梦还是清醒，聪明抑或愚笨，三角形的内角和总是180度，直到海枯石烂，世界不复亦然如此。观念不是构想的，而是直观自明的。而作为这一自明的背景(语境)或占有则是记忆。公理就是这样一些观念，它们不是我们想像出来的，我们只能“后天”地等待它们呈现，从而记录它们，把它们作为不能错之知识的出发点。在笛卡尔那里，知识是内省的，而非想像性的内省都具有回忆的性质。知识一旦撇开感觉知性一路，它就免不了要踏上“先天”的、充满“乡愁”的途程。
在德国古典唯心主义哲学的“病案室”，我们翻出了“集大成者”黑格尔。黑格尔的历史辩证法通过对编年史性的历史以及被笛卡尔禁锢在肉身内的“我思”进行双重改造，从而将历史进程与真理思辨调和起来。在黑格尔看来，历史不是人类思想的器皿，思想不是历史记录的档案，历史在本质上是思想的，思想在本质上是历史的。所谓思想者，就是对其所处时代的精神分享者、见证人。普遍的给定性――客观性，在笛卡尔那里是无条件地显现于“我思”的自明观念，现在，它是真理的自然流溢，自然显现。历史是必然的，因为真理是自然的。回忆是历史精神，或者说，客观真理的个性。它的每一次综合(一个时代的文明高度，或者说，理性的巅峰)总对它的“来处”(“故乡”)有着一种割舍不断的黯然神伤的无限眷恋。没有这种“乡愁”(“正题”)，现实的理性化(“合题”)是永远不可企及的。黑格尔正是从黄昏出发，带着“故乡的小油灯”(“感性”)，找到了正午白昼下的大道(“绝对理性”)。
走进近当代思想的“病案室”，“怀乡症”的患者看的都是“急诊号”，其“乡愁”之急迫，“症候”之显著前所未有。这里当然要挑海德格尔作为我们的“案例”了。在海德格尔看来，自古希腊以降迄现代，人类的思想史是一部“遗忘”存在的历史。海德格尔从他的老师胡塞尔那里知道，“存在”一直未被“如其所是地”给予思想。思想气势凌“物”，不由分说地罗列、分割、组合、控制……。在这种态度中，存在从它的真切处隐去。思想的应有态度不是“出去”，而是“返回”，准备着，期待着，泰然任之着，以便倾听“存在”的“唏音”。“此在”对“存在”的“在先理解”构成了回忆的“力量”，此“回忆”是艰深的、幽暗的，同时又是悲壮的。除非“存在”已然“开口说话”，否则，对存在的理解绝无可能。回忆意味着，循着(存在)言说。如果没有“在先”的存在言说，回忆亦然不可能，言说是回忆性的，回忆是言说性的。海德格尔的“乡愁”是致命的，其“还乡”的心情是迫切的。
显而易见，上述的种种“回忆”虽然艰深、迂回，甚至幽暗，但都是“甜蜜的”，它的目的是为生活找到一块安身立命的地基，以便抵御尘风世雨的侵袭。无论从“回忆”中获得的光照是记含的(柏拉图)、直觉的(笛卡尔)、自然的(黑格尔)，还是生存的(海德格尔)，都是可靠的、乐观的、安全的。这些建立在认识―本体意义上的“回忆”全都以“光明的人类学”为前提，它从根本上假设了人的自救能力，认定人的“天良”。无此，上述所有的认识―本体“回忆”体系立即土崩瓦解，没了说服力。
因此，上述诸种思想体系要避免被指责为“一厢情愿”，就必须对人类历史中的黑暗“部分”予以注意，而不是把它推到边缘，甚至弃置在外。任何思想体系如若不把人类的苦难、不幸、非正义、无辜殉难等等纳入自身，甚至变成自身的关注中心，它就必定遭遇苦难、不幸、非正义、无辜殉难等等的瓦解力量，至少，难逃“与意识形态同谋”这样的责难。诸如奥斯威辛、唐山大地震、切尔诺贝利事件、“文革”这些天灾人祸如果不能在人类的思想命名中产生积极作用，那么，生活就不能说是已经透明了的。把“回忆”转向苦难、不幸、死亡，并不是要彻底抛弃“光明的人类学”，而是要使理性一直不愿直面的苦难、不幸、死亡发挥它的正面作用。
在同样具有“回忆”质素的法兰克福思想学派中，苦难、非正义、不幸这些社会政治话题终于接上了“回忆”。思想从认识―本体的轨道驶入政治领域并不是哲学运思的堕落，而是哲学本身的清醒，是关于理性的又一次启蒙。此种“苦难回忆”(memoriapassionis)在社会政治上的批判作用是显而易见的，它在法兰克福学派那里被作为“历史动力”来正视。人们在现实生活中会不断地遭遇这种带有差异、难堪、分裂感的意识，它是人们极想绕开又总也绕不开的“苦刺”。
有关“苦难回忆”与批判哲学的内在关系，我们在此轻轻放过，因为许多人对批判哲学的批判性格已相当熟悉。我们准备在批判旨趣上把触觉伸向另一个很不相同的人，当代著名的天主教神学家默茨(J.B.Metz)。在《历史与社会中的信仰》一书中，默茨与法兰克福学派的批判精神一脉相承，但在批判的资源方面，默茨却与法兰克福学派大相径庭。作为一名基督教神学家，他愿意把批判的回忆性力量看作是依据信仰的。
按照默茨的构想，神学应该是一门“实践优先”的政治神学，政治神学不是神学中的一种，而是神学的一种新的且深刻的视野。默茨对“先验唯心论”的神学深感不满，不管这种“先验唯心论”是普泛史性的(典型如W.潘能伯格)，还是“先验的”(典型如K・拉纳)。在这种“先验唯心论”的神学之下，掩藏着人的虚假主体，其结果总是，苦难已“预先”地得到了补偿，不幸已“预先”地得到了论证。默茨提倡的，是“后唯心论”的神学，即一种实践性的政治神学。这种神学拒绝抽象主体(历史的或理性的)的合法地位，把关注的焦点集中于社会政治之人。
政治神学的目的在于人的政治性主体的“共同一致”(solidarité)，而作为政治神学的基本范畴之“回忆”正是为“共同一致”所要求的。在人类历史中，人与自然、人与社会常常发生剧烈的冲突，而在这种冲突中，人的所受从来不能与他的所为对应。横祸、惨死、无辜受难等等，此类受难史不应到虚假的目的论中去寻求平息，受难虽然没有目的，但却能在指示未来的过程中作用于现实。“在这种回忆中，以往的经验闪现出来，同时又浮现对当今的新的危险认识。它在瞬间射出刺眼的光芒，暴露我们早已甘心接受了的东西之可疑性和臆想中的‘现实主义’之平庸。它冲破主流的、具有可信性结构的正典信条。正是由于这个缘故，它带有颠覆的特征。”
在基督教的信仰中，“受难回忆”首先指向对耶稣基督的苦难和死亡的回忆。耶稣基督的受难和死亡一方面体现了尘世历史的永无和解性，从而说明历史性乌托邦只不过是一种纯粹的渴念，一种纯粹的冲动。另一方面通过复活向人们提供了一种末世论意义的和解希望，此种末世论希望作为一种“近临”不但不解除“受难回忆”的现实意义，相反却邀请人们向逝去的死者(特别是失败者)“看齐”，从而在现实中“夺回”曾经表明为非正义的“时间意义”(宗教意义上的“平反昭雪”)，让它变成一股解放的力量。
“回忆”作为神学的“逻各斯”，是信仰与历史之间的中介理性，是实践的动力。“回忆”实际上就是对基督福音的现世宣讲，是对耶稣基督的“追随”，因而具有辩护的品格。“回忆”作为实践之中介，它既是自由的，又是理性的。“受难的回忆”总是一种自由的回忆，它丝毫没有强制的成份；“回忆”所释放的理性，既非本能的，亦非概念的，而是一种召唤、邀请、追随。它的“客观性保证”不在现实当中，而是总向着“即将来临”的那个时刻。因此，它不向现实的占据统治地位的话语权力要求“公平”，而是揭穿这种公平的不真，从而在实践中注视它、补救它，并保留地把它带入未来。这种“回忆”是危险的，此危险既是我们在现实中向“过往看齐”、向“未来看齐”的结果，也是它的要求。基督信仰不是“甜蜜的回忆”。
黑格尔的“自由”缺乏的是政治性的批判力量，因为它把自由建立在必然的历史理性之上。显然，这种自由是非个体的、客观唯心的、无政治意向的。在黑格尔那里，理性的合法论证以牺牲个体自由为代价。无论在法国大革命实践那里还是在德国古典唯心哲学那里，只能认为，它们徒有启蒙之心，而难有启蒙之实。
在中国的民族心理中，占统治地位的是“甜蜜的回忆”，而非那种带有差异、破坏、难堪内容的“危险回忆”。中国的文化哲学同样建立在“光明的人类学”之上，从积极方面而言，它塑造了此一民族的达观、快活的气质。从消极方面而言，这种“甜蜜回忆”难以产生真正的启蒙，此一观察的真实性表现在，传统中国鲜有改良，而多为旨在生存的“造反”，每一场急风暴雨过后，中国仍旧退回到原来的精神文化格局中，而少有良性的“资源”积累。
由于中国人忌讳死，进抵死者苦难的回忆之路几绝。与死者的“共同一致”不仅是悼念，更是在悼念中把死者曾经历的“丧失”与现实生活牵连起来，使之与权力话语形成张力。“死者活着”，这不是一句安慰生者的话，而是一种政治力量。我们不但与现实中的其他个体联成一体，而且与死者联成一体，我们不但对其他生者有责任，而且对死者有责任。过往的罪责、过往的苦难由如今的生者来偿还，这种偿还不是在世俗乌托邦的意义上，而是在宗教末世论意义上有其真实涵义。我们必须记念死者，特别是死者的苦难。与死者“共同一致”，也避免陷入平庸的“现实主义”。
(《历史与社会中的信仰》，J.B默茨，朱雁冰译，三联书店一九九六年版，15.8元)
