王夫之与儒耶哲学对话
时间：2020-04-22 05:17:51 来源：千叶帆 本文已影响人
摘要：王夫之是明清之际受西方哲学影响最深、并以“六经责我开生面”的理论创造来会通中西哲学、将中国哲学提升到新水平的活跃人物。他回应了利玛窦关于太极“其象何在”的质疑和艾儒略关于“元气不能自定己性”的驳难，吸取利玛窦以“实有”释“诚”和艾儒略关于“元质总无变灭”的观点并加以发挥，创造性地发展了元气本体论。他吸取基督教哲学“以克傲为本”的观点，扬弃其“认识自然即所以认识上帝”的观念，吸纳其几何学方法之精义，提出“学者以去骄去惰为本”说以及“惟质测”能“即物以穷理”的新格物说、重视抽象推理能力的新致知论。他吸取基督教哲学关于“人所异于禽兽者非几希”、自由意志为“善恶之原”、人性发展是“涤旧而更新”以及“理卑于人”等思想因素，并作了新的发挥。
关键词：王夫之；儒耶哲学对话；本体论；认识论；伦理学
明清之际的西学东渐，规模空前：金尼阁(Nicolas Trigault)一次就带来最新的西书精装本7000部，传教士与中国学者合作翻译以及传教士撰著的宣传西学的汉语著作亦有数百种之多。明清之际的儒耶对话、佛耶对话更是热闹非凡：记录对话的文献有数十种，而且广为流传，蔚为时代思潮。身在此潮流中之人，无不受其浸染，王夫之也不例外。
王夫之不是乡曲之儒，而是晚明学界的活跃人物。1642年黄鹤楼之会，见识增广，意气风发。1650年任南明永历王朝外交官(行人司行人)，此时南明统治集团已宣布改宗天主教，非通晓西学者不能任此职务。永历朝廷中有他的两个通晓西学的好友：一是方以智，曾从传教士毕方济(Francesco Sambiaso)、汤若望(Johann Adam Schall von Bell)、穆尼阁(Nicholas Smogulecki)问学，系统阅读过《天学初函》等著作；二是大学士瞿式耜，与传教士有密切交往，曾为艾儒略(Giulios Aleni)《性学(牛角)述》作序，王夫之对他非常崇敬。中年隐居以后的王夫之亦可大量读书，先师萧切捷父先生曾言及王夫之运用刘近鲁家丰富的藏书从事学术研究。
对于西学，王夫之有一句总评：“盖西夷之可取者惟远近测法一术，其他则剽袭中国之绪余，而无通理可守也。”从表面上看，他对西学似乎很有点瞧不起。其实，这句话中大有文章：所谓“西夷之可取者惟远近测法一术”，正是方以智所谓“泰西质测颇精”；所谓西学“无通理可守”，正是方以智所谓“泰西……通几未举”；而从西学中发现了其“剽袭中国之绪余”，正蕴涵了晚明学者米稼穗所谓“吾儒之学得西学而益明”的观点，只是正话反说而已。传统的夷夏之辨使他不免带有那种吃了葡萄还要说葡萄酸的心态。但是，探求真知的精神毕竟战胜了他华夷之辨的传统偏见。
要看出西学对王夫之哲学的影响，必须把他的理论创造与晚明儒耶哲学对话联系起来加以考察，还必须有从字缝中看出字来的眼光。如此研究的结果，笔者不能不说，王夫之其实正是一位受西方哲学影响最深、并以“六经责我开生面”的理论创造来会通中西哲学，从而将中国哲学提升到新水平的人。
一、西方哲学对王夫之本体论学说的影响
明清之际的儒耶对话，首先发生在“第一哲学”领域，传教士给中国带来了关于上帝存在的本体论证明，中国学者则从理本论或气本论的立场对传教士的观点提出了质疑，而传教士们也对中国学者的观点一一作出了回应。毫无疑问，王夫之对基督教哲学的上帝本体论是排斥的，他说：“且夫人之生也，莫不资始于天。……然而昧始者忘天，则亦有二本者主天矣。忘天者禽，主天者狄。……如近世洋夷利玛窦之称‘天主’，敢于亵鬼倍亲而不恤也，虽以技巧文之，归于狄而已矣。”但是，儒耶对话中传教士们所阐述的观点却从多方面启迪了王夫之的思想，促使他在更为坚实的理论基础上发展中国哲学的元气本体论，将中国哲学的本体论思维提高到了一个更高的水平。
(一)对利玛窦(Matteo Ricci)所云太极非实象、不能为万物之原的回应
王夫之的“氤氲化生”的自然史观，首先是对利玛窦所云太极非实象、不能为万物之原的回应。利玛窦说：“无极而太极之图，不过取奇偶之象言，而其象何在?太极非生天地之实，可知已。”又说：“若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣。”利玛窦的质难，促使王夫之重新界定“太极”的意义。
王夫之在《思问录·外篇》中说：“绘太极图，无已而绘一圆圈尔，非有匡郭也。……太极虽虚而理气充凝，亦无内外虚实之异。从来说者，竟作圆圈，围二殊五行于中；悖矣。此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪緼变化，初无定质；无已而以圆写之者，取其不滞而已。王充谓从远观火，但见其圆；亦此理也。”王夫之承认宋儒太极说之悖谬，认为“氤氲”本体不是宋儒所传《太极图》中所画的那个大圆，也不能像程朱那样“止解之以所谓理”，而应将其看作是气与理的统一体；太极虽非目力可见，但并非绝对不可以用象来表示，“以圆写之”乃是为了象征其变动不居，并不是说“氤氲”本体只是活动于这个圆圈之中。
在《张子正蒙注》中，他同样对利玛窦关于太极“其象何在”的质疑作了回应。他认为太极虽然不是任何有形可见的具体实物，但却是充满宇宙、范围天地、并作为万物存在之本质属性的实有。他说：“无极而太极，充满两问，皆一实之府。特视不可见，听不可闻尔。”⑤这种“充满两间皆一实之府”的“絪緼本体”，虽然是“不可象”的，但它却是形成和展开宇宙万物整个气化过程的始基，不能因人之目力所未及而否认其客观实在性。
(二)对艾儒略关于“元气不能自定己性”的回应
艾儒略在《万物真原》一书中，批评元气本体论者对上帝创世说的质疑：中士诘难说，元气如种子，因其本性自然而生，不必有造之者。艾儒略回答说，种子的发生也离不开造者，元气若无造者亦无所从来，即使有元气，而如元运旋之者，亦不能自分天地与万物之散殊，又认为“元气不能自定己性”，“凡有自然而生之物，必先有定其自然之性，为其自然之所以然也。”这为王夫之发展元气本体论提供了理论上的突破口，启迪了王夫之在着重论述“气”的内在本性上下工夫。
王夫之畅论“氤氲”，正是遵循着艾儒略所谓“先定其自然之性”，以此作为“自然之所以然”的思路。他给“氤氲”下了一个明确的定义：“氤氲，二气交相入而包孕以运动之貌。”称之为“敦化之本”，“必动之几”，是宇宙“生生不穷”的内在动因。万物之化生和运动变化之所以可能，就在于“氤氲”自身中包含的阴阳二气对立统一的矛盾性，因“体同而用异则相感而动”所导致：“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象。”“氤氲之中，阴阳具足，而变易以出，万物不相肖而各成形色，并育于其中，随感而出。”“人物之生，皆氤氲一气之伸聚。”由此造成了一个“万物繁然而皆备”的充满生机与活力的自然世界。
在王夫之提出其“氤氲化生”的自然史观之前，中国天主教徒朱宗元在1631年著《答客问》一书中对“太极”的解释已开王夫之思想之先河。朱宗元试图以上帝创世说来统摄气本论，说：“天主始造天地，当夫列曜未呈、山川未奠之时，先生一种氤氲微密之气，充塞饱满。而世内万有，由此取材，此之谓太极，即
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