卢卡契和东西方比较文学_比较文学

　　近两年来，在美国从事中国文学或东西方比较文学研究的中国人，忽然纷纷加入生活在西方的印度和阿拉伯学者的对西方文化霸权的严厉批判。这当然是因为仍在美国学界流行的后现代主义思潮继东方主义后新近又包括了多文化主义(multiculturalism)，旨在打破以西方观念和文化传统为中心的学术格局。这类批判有其道理，当然也如同任何激进理论一样，有其荒谬的一面。然而一个不能忽略的事实是，东西方在阅读对方的文学方面确实一直存在巨大的不平衡。
　　这种不平衡其实早就引起一些海外东西方比较文学学者的关注和不满。例如已经去世的刘若愚教授在生前有感于西方读者对中国文学的不了解和隔膜，因而一直致力于在美国的学术界诠释和讲解中国传统美学。又例如在加州大学尔万(Irvine)分校教授中国文学的Pauline Yu教授，曾于一九八八年在一篇讨论东西方比较文学现状的文章里生动描述这种不平衡：“对于试图用比较的观点来研究中国文学的人来说，障碍可谓重重，如果有人讨论某种亚洲文学，很多研究西方文学的学者也许会有兴趣伸过一只耳朵听一小会儿，但很快就明显地不耐烦于施恩，于是又飞快地转回他们认为真正重要的话题。他们的借口还挺有理，说是语言的障碍以及文化的差别太大，以至于所有认真比较的尝试都是白费力气。另一方面，研究汉学的学者们也很固执，他们常常是不容别人小看他们领域的独特困难，并且谁一说了解中国什么的，他们就会用一种不是轻蔑就是不相信的目光看谁。”(Alienation Effect：Comparative Literature andthe ChineseTradition)Pauline Yu教授自己对这种现状的看法是，东西方比较文学学者虽然不应该因此知难而退，但东西方之间的文化差异又确实不容忽视。如果为生搬硬套西方理论而硬要抹杀东西方之间的文化差异，结果不仅会使中国文学面目全非，而且置中国文学于捉襟见肘之地。这种见解可谓有理。这自然令受多文化主义启发的学者们愤慨。然而用“你不读或你不喜欢中国的文学就是西方中心主义”的论点在道德和政治上谴责所有的西方人，难道就是中国文学在世界文学里的立足之地吗？又好象有点儿霸道。那么问题究竟在哪里呢？这就要说到乔治・卢卡契(GeorgyLukacs)了。本文并非又要作让PaulineYu教授所不满的“庸俗比较”，硬说卢卡契与中国文学有何种关系，而是想为中国文学在西方受到冷遇这一现象提供一种理论的解释。而这一理论解释就与卢卡契的《小说理论》这本书有关。
　　《小说理论》是卢卡契在一九一四年和一九一五年间写的，被西方一些学者认为标志了这位匈牙利思想家从康德向黑格尔的过渡，并被认为是他在转向马克思主义之前最后一本伟大的书。如同卢卡契许多早期著述，《小说理论》从中欧的辩证唯心主义传统和生活哲学出发，对资产阶级文化作了激烈批评。这本沿康德，黑格尔，Kelkergaard，那瓦利，马克思，韦伯等人思想轨迹对西方文学进行辨析的理论书，写得非但不枯燥，而且如歌如诗，十分感人。卢卡契在一九六二年写的前言中表明，促使他写这本书的是第一次世界大战。换言之，第一次世界大战使卢卡契意识到西方思想的危机。这本书就是试图回答这样一个问题：谁将把西方人从西方文明的困境中解救出来？卢卡契承认，《小说理论》这本书是在“一种对世界状态彻底绝望的心境中写就的”。谁能想到，这样一本充满了对西方人精神世界的关切的书，竟也能有助于回答什么是中国文学的审美本质的问题。而中国文学的审美本质是什么的问题解答了，中国文学在西方的遭遇就不难理解了。
　　这要从卢卡契对古希腊史诗的审美本质的分析说起。卢卡契认为古希腊史诗的审美本质是形而上的(超验的)。古希腊人在史诗时代还没有机会体验由超验世界的绝对不可知而产生的恐惧。因此在他们的史诗中神的世界是对人开放的――众神与人类打仗、和人类游戏，甚至与人类通婚，好象他们只是另外一个部族，只不过更强大罢了。对于古希腊人来说，自然现象并不属于一个不可抵达的彼岸世界，而是众神力量的显示形式。天上的星星虽然遥远，但却如同家里的家具一样容易理解――他们是在远方的众神的形象，天天帮助凡人辨明方向。因此史诗时代的古希腊人的精神具有一种完整性――精神没有与自然分裂，而是在自然的深处平静地休憩。
　　西方哲学随后的发展出现了困境。一方面人类生存的意志必然要通过哲学的理念手段把超验的实质世界推远；另一方面，主体与客体的分离也导致了人与自然的分离。众神消失，神话虽再也不使凡人胆战心惊，然而冷却了的星空却从此遥不可及，自然的深处也再不是人的心灵休憩的家园。骤然间，用理性粉碎了神话的西方人发现自己站在一个全然陌生的世界上，形影相吊，孤独无依。用卢卡契的话说，对于驱逐了众神的西方人来说，从此“心灵的光不再照亮世界万物，在这个如同茫茫迷津的世界上，人成了异乡人”。(《小说理论》，第36页)由于有这样一条主客观之间的深不可测的天堑横亘在心头，由于世界因此而更加神秘和可怕，痛苦不安的西方人便不懈地寻求回归那个永久失落的“家园”――超验的存在――以期重获心灵休憩在自然中的安宁。在这种精神现象中，“艺术，作为我们心目中的世界本质的视觉再现，因此而获得了独立性，即艺术再也不是模仿，因为被模仿的对象――超验的世界本质――已经无迹可觅。艺术从此是人为的人与超验世界的和谐，因为往昔的与超验世界之间的天然联系已经被永远地割断”。(《小说理论》，37页)卢卡契认为，只有以文学的方式寻求认知自我和判断对自我的认识可以成为古希腊史诗精神的对应物，因为两者都属于一种片面的和单一的激情。因此，自我意识与努力赋与自我以意义便成为西方文学的中心。
　　卢卡契这一对西方文学审美本质的判定可以帮助我们理解中国传统文学的审美内涵，而理解了中国传统文学的审美内涵，就不难理解为什么中国传统文学能够陶醉世世代代的中国知识分子，却在西方读者的眼中似乎处处有所不足。解答这个谜的关键在于看出中国传统文学的审美内涵具有一种超验的特质。中国历史的哲学(注意，不是中国哲学的历史)没有让中国的传统思维担负起把“实质世界”推远从而鼓舞中国人的生存意志的心理历史任务。结束了史诗传统的希腊的具有独立精神的个人从未在中国古代历史上出现。具有讽刺意味的是，中国传统文学虽然具有与古希腊史诗相同的哲学审美内涵，然而造成这一类似的原因却与中国传统文学缺乏史诗传统不无关系。在中国传统文学中，既然没有史诗英雄强调在神人结盟中人的生命的辉煌，也就没有悲剧英雄现身说法，表现神人冲突中没有实质内涵的可怖人生；当然也就没有柏拉图式的哲人把人主体化，从而把沉迷在悲剧中的希腊人从临近实质世界(对神的想象)的恐怖中拉出来。以建立在父权宗法社会基础上的君主极权政治制度为形式的中国历史，是以扼制个人自由意志为前提的。重重叠叠的血亲关系和社会关系形成厚实的中国人文的高墙，把始终是西方精神注意中心的自然界化为高墙外遥远的风景，以“天人合一”一语永远终结了这方面的讨论。由于在中国的历史环境中独立的个人没有可能形成，在中国的精神现象里也就相应地不存在通过哲学扩展人的内心世界以对抗外在物质世界的历史需要。中国的精神历史是，物质生存的重负及繁衍后代的焦虑把整个中国文化消耗到如此地步，以至于在西方伦理学意义上的个人幸福的概念(比如亚里士多德的定义：实现一己幸福是人生的最高目标。――《伦理学》，第一章)几乎不存在。中国传统社会对其成员尽职和服从的要求如此严峻和没有止境，以至使中国人完全不可能像希腊悲剧中的人物那样问出生命怎么能够没有实质内涵这样与功利没有直接关系的问题。纵观中国的由传统文学和传统哲学体现的精神现象史，我们中国人不仅对生命的意义几乎完全不提问题，对死亡的必然以及目的也不提什么问题。由于中国文化表达生命意志的方式是一种集体的方式，这种集体的方式必然排斥任何个性的存在，所以中国文化对死亡的理解和解释很自然也很容易地成为一种简化和淡漠(“人生自古谁无死”)――死亡的只是个人，群体是不死的(“留取丹心照汉青”)。这种对从精神上和理性上感受并解释死亡的抹杀使得宗教与哲学不可能充分发展，因为无论宗教还是哲学的根本社会心理任务都是理解死亡从而理解生命。了解了中国文化的集体性，就不难解释中国精神形态的非宗教性和具体与直接性(由于不了解这一点，几乎所有的西方传教士都为中国老百姓在宗教精神上的不可理喻而十分困惑和沮丧)。由于个人的独立思考在中国历史中不可能存在，中国文化的想象必然被社会政治和行为道德伦常所吞噬或充满。于是乎，在西方人眼中重要无比的超验“实质世界”(在不同的上下文中又称“神”，“理念”，“上帝”，“自体”，“彼岸”，或“本质”)就远远地落在中国人的注意力范围之外了。在这样的历史和文化的条件下，孔子的儒学由于其道德关注只限于行为准则而实际上失去了精神的内涵(个体生命的快乐不是受到忽视就是受到指责)，又由于其高度政治化的意识形态否定了认知外在世界的必要，自然就成了中国精神与道德形态的最相适合的表达。
　　由于中国的传统哲学没有在主观与客观或个人与世界之间划出一条不可逾越的深沟，中国的传统文学中就只出现与家人分离的感伤主题，而不对本体意义上人类无家可归的苦痛进行沉思。相应地，中国的传统美学意识可以欣赏狐狸精变美女一类虽有些可怕但又有些甜蜜的艺术想像，却不会在深渊般的恐惧的激发下创造“彼岸”(上帝)的形象――凶险莫测和不可战胜的大白鲸。中国传统文学中有对被压迫者起义的有限同情(在最终得接受皇帝招安的限度内)，但不会去想像恶魔撒旦式的永不妥协的对权威的辉煌叛逆。同样，我们的传统文学里有四海之内皆兄弟(男人之间的和谐关系，所谓“义”)的主题，却没有要用生命去辩护的重大道德冲突的悲剧主题。除了屈原的《离骚》和李白的一些诗，在古典文学中就几乎看不到极度强烈的激情爆发和升华为崇高，也很难找到极度的痛苦强化到痴迷然而伟大的境地。又几乎没有一首诗、一篇文章和一部小说是对罪与自责的心理内容与伦理学内容的深刻思考。对于我们的一脑子的人“为五行之秀，实为天地之心”(《文心雕龙》)的古人来说，人自己的心灵怎么会迷失呢？理所当然，也就没有灵魂获救这一说。出于同样的原因，我们的文学传统也没有什么兴趣去挖掘人的生存的意义，对于我们中国人，人生的意义简直太明显不过了：人是自然的“性灵所钟”。作为天地的心灵，人生的意义的重大不容置疑，而且这意义是与生俱来的，根本不必四处搜寻――活着本身就是意义，理解了中国文学的思想渊源与历史条件，也就不难理解为什么我们的古典文学差不多对什么事都没有激烈的反映，从而给我们留下了所谓“东方精神”的遗产，在悠悠然的东方精神的观照下，我们的古典文学里的死亡，暴力和苦难与其说震撼人心，不如说给人消遣。比如《水浒》里就只见人肉包子和做人肉包子的大胆好汉。
　　然而与卢卡契描述下的古希腊史诗时代很不一样的是，四千年的中国历史远不是什么“幸福时代”。相反，如果我们中国人数千年来的生活经验不是世界上最痛苦的，也应是最痛苦的之一。正是在这里，深植着中国美学之根。与西方的哲学与文学体现了与客观分离的西方精神对回归家园的希求相反，中国传统文学体现了中国心灵对逃出令人窒息的狭窄的家的渴望。在西方人通过哲学处理精神与现实的关系的地方，我们中国人用美学。这只要看一看中国传统文学与老庄的道家学说的关系就明白了。道家，主要是庄子，对自由的阐述实际上是中国传统文学审美的核心。也就是说，以庄子的自由概念为核心的中国传统美学在心理与现实的关系上起着与西方哲学相似的作用。庄子的所谓“至人”，“神人”，“圣人”的境界是一种任意指定的忽略或否定客观的绝对主观精神。由于与客观的空间和时间形式没有关系，就可以既无限大，又无限小，自然也可以“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变己”(《齐物论》)而不悖逻辑，又“与造物者为人，而游乎天地之一气……忘其肝胆，遗其耳目；反复始终，不知端倪；茫然彷惶乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。(《大宗师》)庄子的至人神人圣人的“死生无变己”(《齐物论》)虽然听起来可疑，但正对主观的逻辑，每一个人都只能依据自我意识判断自己活着，已死的人无论如何无法知道自己死了。因而对于主观来说，“判断自己是否死了”是一句不合逻辑的话。无己的“至人”自然死生无变。至于死亡的客观性，庄子就不管了。可见庄子的理论虽然好象是依赖于取消主观，实际上是建立在取消客观从而把主观绝对化或孤立化之上的，而这正是美学的逻辑范畴。
　　由于庄子的自由观主张主观意识摆脱所有的社会束缚，实际上是对现存社会的根本否定，因此数千年来对中国的知识分子具有极大的吸引力，并成为中国诗歌和诗意的真正审美内涵。所谓“境界”，所谓“味”，所谓“意”，概出于此。中国浓厚的人文(重重迭迭的社会关系和发达的专制官僚政治制度)扼杀了个人的独立性，也封闭了知识分子的视野，在传统的中国知识分子看来，成功的人生只有一种，即作官，所谓“入世”，所谓“直挂云帆济沧海”。如果作不了官，再套用李白的诗，即所谓“欲度黄河冰塞川，将登太行雪满山”，怎么办呢？这种情况下庄子就有用了，或者说中国传统诗就有用了。作不了官的知识分子如果还有点钱，那就吟李白的诗，“闲来垂钓碧溪上，忽复乘舟梦日边”，以努力忘掉现实。再准确地说，是通过诗逃避自己失败的现实，即所谓“出世”。说穿了，除了“入世”(挤入政界)或“出世”(被挤出政界)外，中国知识分子别无人生价值可作选择。注意这个“世”字。这个字的被选用再明显不过地说明了中国知识分子千百年来精神和文化生活的狭窄――万千世界被压缩成一级一级升官的险陡阶梯，整个民族世世代代的理想人生不过是当上行政官吏。若当不了行政官吏，就“停杯投箸不能食，拔剑四顾心茫然”(李白，《蜀道难》)，实在痛苦不过，就去写言志之诗，叹息“古来才大难为用”。(杜甫，《古柏行》)而诗之好坏，既在于诉“出世”之悲哀是否真切，更在于所设逃避悲哀之境是否吸引人。如果能看到世世代代中国知识分子的生活翻来复去无非是“入世”和“出世”的替换，也就不难了解为什么中国古典诗歌千百年来老是重复那么几个主题，老是运用那么几个固定的手法，甚至套用前人的诗句也被认为是必要的修辞手段，称为“用典”。一言以蔽之，中国传统文学的审美实质是，窒息在狭窄的政治生活之中的中国精神存在只有通过使自我外在化(描绘自然景象，设境，情景交融)以取消自我意识从而得以逃避尘世生活的种种痛苦。这样，本体意义上的无限以“无”的形式成为最高的美。通过规定本体为“无”于是为美，本体本身又成为形式，因为美是一种对形式的判断。用这样的方式把本体概念直接变为美学感受恐怕会使重视范畴的康德非常吃惊，但这正是中国传统美学的深度和特点所在。这一使哲学与文学的相互作用途径变得十分简捷的特点使得中国传统文学并不需要那些对于西方文学十分重要的题材作为表现和传达感受的载体。
　　然而至迟从十九世纪始，寓于道家虚无之中的中国诗意的美越来越不能满足中国人的精神需要。这是因为随着世界历史的发展，西方人和西方文化不请自来。也就是说，中国人自我封闭的精神状态不可能再继续下去了，因为无论怎样写隐逸诗，怎样“坐忘”，既无法战胜洋人的入侵炮舰，也无法阻挡洋货盛行所带来的经济破产。世界上的事由不得中国人的天然超验的脑筋了。中国人渐渐明白，如今消除政治痛苦的不再是性情的空灵，而是争取实际生存的有效的物质和技术手段。于是中国现代史的主题便成为中国人如何能获得一种新的生存方式，这种生存方式应该能使中国人不仅善于强有力的行动，而且敏于强有力的思考。也就是说，中国人的思想再也不应该比现实软弱，否则中国人不可能有尊严地生存。在这个意义上，中国现代文学始于参与现实的意识，而参与现实的前提是主体的自觉，即个人的独立精神。没有主体的自觉就没有认识和批判外在环境的立足点。而中国现代文学的悲剧是直到现在都不得不被改变很少的中国文化的集体形态所抑制和塑形。中国几乎整整一个世纪以来的政治动乱说明，由于中国的政治与社会生活都深深地被历史的浓厚阴影所笼罩，我们中国人对于自我这一概念的各个方面都思考得太不够了。这一致命的不足致使中国现代文学至今未能真正成熟。所谓成熟，指的是形式和内涵的足够发展。这种看法可能会引起很多人的不同意，特别是为十几年来一直为中国作家得不到诺贝尔奖而鸣不平的人以及作家们自己所不同意。但是只要读一读卢卡契这本书，再把西方文学和我们自己的作品比较一下，就会明白为什么要这样说了。中国现代文学不只是可能在将来成为真正伟大的文学，而是必须在将来成为伟大的文学。因为我们中国人在现代史中的生活经验太痛苦，太迷乱，也太深刻，以至于不作一种精神上的自我重建就不可能健康和有力地生存下去。而现代中国人所体验的精神上的无家可归只能在美学的复杂性中找到适当的表达。自从中国进入现代以来，中国人还能称之为属于自己的只剩下自己的艺术了――讨论哲学不可避免地要用西方的哲学语言，而文学创作总不能进口――因而艺术是我们中国人获得精神内在的唯一方式。最后让我们回到卢卡契的《小说理论》，如果这本书不能说服对中国文学至今未得到诺贝尔奖而耿耿于怀的人，我希望它至少能在这一点上说服真正的作家，即对于当代中国作家来说，文学负有比竞赛得奖重大得多的使命。
　　
　　(G.Lukacs，The Theory of the Novel，translated by AnnaBostock，MIT Press，1987)

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