恩格斯晚年宗教思想研究

时间：2020-04-23 05:14:14 来源：千叶帆本文已影响人

摘要：宗教是人类社会历史发展中的一种文化现象，并始终对人类文明进程发挥着独特的影响力。作为马克思主义的创始人之一，恩格斯毕生关注着宗教现象。在历经前期探索基础上，恩格斯晚年更是对宗教问题给予了极大兴趣，撰写了一系列理论著作，从多个维度剖析了复杂的宗教现象：从意识形态角度论述宗教特质；基于辩证思维彰显宗教功能的双重性；立足唯物史观视野剖析宗教的历史形态变迁及其未来的自然消亡等。此外，恩格斯还对具体宗教现象或宗教问题进行了分析，特别是对近代科学诞生时期宗教与科学张力关系以及早期基督教起源问题等，在具体历史情境中展现成熟宗教理论的解释力，并透视出其晚年宗教研究的历史底蕴。可以说，晚年恩格斯宗教理论具有总结意味的系统化、理论化，也对我们把握当下宗教现象具有启示意义。

关键词：恩格斯；宗教本质；宗教功能；宗教理论

中图分类号：A811文献标识码：A文章编号：16738268（2013）06006406

从1873年开始写作《自然辩证法》到1895年生命的终点，是恩格斯宗教思想成熟化、系统化的辉煌时期。在此期间，恩格斯在诸多涉及宗教的论著参见：《关于德国的杂记》（1873）、《流亡者文献》（1874—1875）、《反杜林论》（1876—1878）、《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》（1882）、《启示录》（1883）、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1886）、《自然辩证法》（1873—1886）、《家庭、私有制和国家的起源》（1884）、《社会主义从空想到科学的发展·英文版导言》（1892）、《论原始基督教的历史》（1894）及恩格斯与施米特等人的通信（1890—1894）。

中，深刻地论及了宗教的诸多论题，如宗教特质、宗教功能、宗教形态、宗教消亡以及具体历史情境下的宗教问题，从而使其宗教思想系统化、成熟化为宗教理论。回溯本源、深入阐发晚年恩格斯所展现的宗教研究维度，对于审视当下宗教现象有着重要启示意义。

一、作为意识形态的宗教特质

宗教是一种历史悠久的社会历史文化现象，但如何界定仍是一个极为难以回答的问题。马克思、恩格斯曾指出，“宗教本身既无本质也无王国”，而“应该用一向存在的生产和交往的方式来解释”[1]35。因而，恩格斯也仅是展现了探究宗教特质的路径，并非直接呈现宗教特质是什么。

恩格斯早期受费尔巴哈人本宗教思想的影响，

将宗教看作是一种异化的虚假意识。而晚年，他对宗教异化的认识有了新的高度，在批判杜林要在未来社会中消灭一切宗教的激进主张时，提出了“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”[2]333。在此，尽管仍将宗教概括为“幻想的反映”、它的信仰对象并不真实存在，但是恩格斯深刻地指出了其根源在于人间力量“超人间”化。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，他再次重申了类似的观点：“宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们自己的本质的虚幻的反映。”[3]275然而，恩格斯主要是从意识形态的角度来揭示宗教的特质，而非思想体系内的纯粹批判。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯就曾将宗教看作是一种服务于统治阶级的意识形态[4]。在《反杜林论》中，恩格斯继续把宗教归结为社会意识形态即观念的上层建筑[5]429，并强调了它对特定经济基础的依存性，认为将宗教特质仅限于主观精神的产物是片面的，宗教不能从自身得到说明，而要把它放在实践的社会关系中透视其特质，“必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态存在的条件”[1]2122。宗教等观念形式的上层建筑都应该从时代的社会经济结构形成的现实基础上进行说明[1]9。

基于唯物史观和对存在与意识辩证关系的认识，晚年恩格斯充分地阐释了宗教等社会意识的相对独立性及其对经济基础的反作用，从而深化了宗教作为意识形态的特质所在。在《费尔巴哈论》中，恩格斯指出，一切意识形态在诞生后，必然要与既有的观念材料、思想资源相互结合，并且对它们进行加工，也正是在此过程中，体现了意识形态发展服从自身规律的独立性 [3]309。在1893年的一封信中，恩格斯进一步强调神学等意识形态家在诸多学科中都有一定的材料，而这些材料在此前经历了一个独立发展过程[6]658，如基督教产生于“普遍化了的东方神学”，是犹太神学与希腊哲学特别是斯多亚派哲学的混合物[3]309310。并且，宗教较其他社会意识更远离经济基础，并且它同自己的物质存在条件的联系也越来越被一些中间环节弄模糊了[3]308。鉴于此，恩格斯认为经济因素并不是宗教的唯一决定性因素。在1890年9月致布洛赫的信中，恩格斯指出：“历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产……如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素……政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。”[6]591

总之，恩格斯晚年基本上从社会意识的角度展开对宗教的分析，但超越了此前仅将宗教看作统治性的意识形态，也超越了《共产党宣言》中社会存在对社会意识的绝对决定性（即认为私有制的消亡将使宗教观念不复存在）。恩格斯晚年将宗教纳入宽泛的社会意识中，并强调其相对独立性，主张从宗教演变的历史中把握宗教的特质。二、作为统治工具与“外衣”的宗教功能批判从唯物史观出发，恩格斯晚年认识到作为意识形式的宗教，是人类社会实践活动的产物，其功能既是复杂的，又是变动的，因着社会历史的演进及其属阶级地位的变化而变化。恩格斯晚年突破以往简单否定和纯粹思辨性批判，运用唯物史观去剖析具体历史社会中的宗教作用。

宗教的政治功能是恩格斯论述的重点。对此，恩格斯采取了二分法，即认为宗教既可为统治阶级辩护，也可为被压迫阶级所利用。对于作为统治工具的宗教所起的反动作用，恩格斯始终持有激烈的批判立场：1850年《德国农民战争》中对封建僧侣特权阶层的丑行进行了深刻揭露[1]444；1892年继续揭露“罗马天主教会……给封建制度绕上一圈神圣的灵光”[1]553，并指出宗教仍是资产阶级时代用以控制人们的精神手段[6]716。但恩格斯对宗教的政治功能的认识是辩证的、历史的，他也认识到宗教曾在社会革命运动中的“外衣”作用，16世纪的德国战争中的各阶级的利益诉求都披上了“宗教的外衣”，由于当时反对封建制度就必定首先攻击其所依附的教会，这也使得革命的理论大体上必然是神学异端[1]447448。在《费尔巴哈论》中，恩格斯继续认为“中世纪……任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式……披上宗教的外衣出现”[3]310。直到1892年，恩格斯仍认为在反封建的斗争矛头指向教会时，都披上了“宗教的外衣”[1]554。可见，宗教在一定历史条件下可以成为凝聚革命力量的重要手段。恩格斯对历史上被压迫人民以宗教的形式进行反抗斗争、罩上“宗教的外衣”是持肯定立场的。当然，唯物史观的原则也使恩格斯进一步认识到，宗教外衣的积极作用从本质上说也是虚假的[7]，“宗教外衣只是用来作为进攻陈旧经济制度的旗帜和掩盖物”[1]103。然而，恩格斯以上对宗教功能的辩证的、历史的分析，主要是结合社会政治行动来论述的，强调了阶级社会中的宗教政治功能的两重性。

此外，恩格斯直至19世纪70年代末仍把迄今为止的全部历史概括为阶级斗争史，对原始社会的认识是模糊的 [8]。这种模糊性后来由于一些人类学家、民族学家不懈探索而逐渐清晰起来。恩格斯在1888年《共产党宣言》英文版的一个注释中对此作了说明，承认《共产党宣言》写作时，社会的史前史还几乎不为人知，后来发现村社是各地社会的原始形态，而阶级对立的社会出现于原始社会公社的解体之后[9]。尽管早在1846年，恩格斯就认识到“最初的宗教表现是反映自然过程、季节更替等等的庆祝活动。一个部落或民族生活于其中的特定自然条件和自然产物，都转变为它的宗教”[1]38。但是，由于对原始社会更为清晰的认知，晚年恩格斯推进了对原始宗教的理解。在《反杜林论》中，他指出原始人将神秘的异己自然力人格化，进而将自己的生活狭隘地反映到其中，因此，原始宗教是原始人用以解释陌生的、异己的外部大自然的一套系统[1]37。当然，恩格斯对原始宗教功能的论述采取了慎重的态度，因为当时有限的人类学研究成果妨碍了原始宗教研究的深入。后来的宗教学之父缪勒才指出，“那些未开化人中的某些人所具有的宗教与生活哲学，足以和我们称为开化的或文明的古代民族的宗教与哲学相媲美”[10]。

可见，恩格斯晚年对宗教功能的论述，极大地拓展了其宗教理论视野，进而对宗教的认识更为全面、客观。宗教对人类文明的影响是多方面的，因为宗教的功能也在多个领域展开。恩格斯对宗教功能的分析，启示我们必须以辩证的思维、历史的眼光去透视宗教功能的二重性。

三、作为历史进程中的宗教形态变迁

自诞生以来，宗教在不同发展时期呈现出不同的历史形态。基于唯物史观原则，宗教归根到底取决于人类的物质生活实践。所以，恩格斯指出须以一定历史时期的物质经济生活条件的变迁来说明宗教形态的历史性与变迁图式。

恩格斯在《费尔巴哈论》中指出：自然力被人格化后就诞生了最初的神，随着进一步的演变，最初的神逐渐具备了超越性，最终经过智力的抽象化的蒸馏过程而产生了唯一神的观念 [3]453459。以上论述表明，恩格斯从“神”的角度提出了宗教发展的进化阶段，即“自然宗教——多神教——一神教”。其实，在大约十年前的《反杜林论》中也有关于“一神教”产生的类似表述[2]333，但恩格斯对此并不满意，指出“如果要想就自然宗教、多神教、一神教的陈旧论调说些什么，那就必须用这些宗教形式的现实发展来作比较，为此首先必须研究这些宗教形式”[1]121122。而在《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》中，恩格斯创造性地将宗教划分为两大形态：自发宗教与人为宗教。前者即原始宗教，其诞生之时没有欺骗因素，但在此后的发展过程中会逐渐渗入欺诈性因素，而后者虽充斥着狂热的虔诚，但其在创立时候就有了不少的欺骗与伪造 [1]491492。可见，恩格斯是依据宗教产生时是否有“欺骗性”来区分的，并不是对宗教发展规律的阐释，而是用阶级分析具体宗教的结果，这有助于我们理解原始社会和阶级社会宗教起源的差异性。因为在原始社会，由于生产力与思维力的极端低下，人们对诸多的自然和社会的现象无法理解，此时的宗教就是人们自发选择的把握世界的方式；而在阶级社会中，由于阶级统治的需要，宗教产生时就不可避免地渗透着人为目的。恩格斯晚年在研究早期基督教时，就运用此思想对尼西亚会议前后的基督教作了区分，认为“必须重新进行艰苦的研究，才可以能够知道基督教最初是什么样子，因为它那流传到我们今天的官方形式仅仅是尼西亚宗教会议为了使它成为国教而赋予它的那种形式”[3]255。此区分也成为恩格斯深入拨开早期基督教迷雾的逻辑起点。

更为重要的是，恩格斯晚年还运用唯物史观原则和方法，提出了宗教变迁的新三阶段图式：部落宗教——民族宗教——世界宗教，而与此对应的社会形态是原始氏族部落、古代民族国家、世界帝国，也即结合具体的社会制度演变来具体阐明宗教的变迁历程。恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》中指出：古代的宗教包括了自发的部落宗教和此后的民族宗教，它们的诞生条件根植于部落、民族之中，并随着其依赖的基础的毁灭而崩溃，而基督教由于“否定一切民族宗教及其共有仪式，毫无差别地对待一切民族，它本身就成了第一个可行的世界宗教”[1]498500。而在四年后的《费尔巴哈论》中，恩格斯继续发表了类似的言论：民族中形成的神灵局限于其所守护的民族领地，民族神的存在与民族的存亡密切相关，民族的没落必然导致民族神的灭亡，“罗马曾企图除本地的神以外还承认和供奉一切多少受崇敬的异族的神，这种企图清楚地表现了有以一种世界宗教来充实世界帝国的需要”[3]309。世界宗教的出现是宗教发展史的新阶段，而这种世界宗教的形成有赖于传统地域局限的突破。从现实来看，以佛教、基督教、伊斯兰教为典型的世界性宗教，无不诞生于特定的民族国家，并随着世界体系的形成而彰显出普世精神。

恩格斯的以上论述，无不渗透着唯物史观的基本精神，即宗教产生于各民族的社会政治条件中，并随之演变而变迁。虽然这些论述是概略式的，就某一个别宗教来看，它并未突破民族宗教而走向世界宗教且其最初形态也非部落宗教，但是恩格斯站在人类历史发展的宏观视野下，以唯物史观精神对宗教形态变迁的整体性分析则是非常深刻的[11]。

四、作为自然历史过程的宗教消亡

马克思曾指出：“随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭，宗教也将自行消灭。”[1]164所以，宗教消亡问题与宗教的现实基础密切关联。无疑，总体上恩格斯对宗教起源问题的态度是明确的，那就是要在人们的物质生活实践中寻找。早在《神圣家族》中，马克思、恩格斯就强调要以“市民社会的实际要素来说明犹太人宗教的顽强生命力”[12]。恩格斯还曾批评了将宗教归结为“傻子加骗子”的肤浅认识，认为“宗教是在最原始的时代从人们关于他们自身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的”[3]309，由于不能够正确地把握自身的身体构造和解释梦境而诞生了灵魂不死的观念。晚年恩格斯在诸多著作中吸收了新兴比较宗教学的研究成果，如《反杜林论》就吸收了当时的比较神话学；《家庭、私有制和国家的起源》更是大量引用摩尔根《古代社会》中的资料来阐述氏族社会的多神信仰、图腾崇拜以及宗教祭祀等；《费尔巴哈论》也有泰勒“万物有灵论”的痕迹。可见，恩格斯晚年将原始时期的宗教根源主要归于人的认知能力的局限性。

恩格斯着重剖析阶级社会中的宗教根源，指出“一切宗教都是……从各自民族的社会条件和政治条件中产生，并和这些条件紧紧连在一起”，而在阶级社会中，阶级压迫是宗教最深刻的根源，被压迫者“既然对物质上的解放感到绝望，就去追寻灵魂得救来代替”[1]498499。在《论原始基督教的历史》中，恩格斯还把原始基督教的兴起与当时的无产阶级运动作了对比分析，认为两者均是被压迫者的运动[3]475。到资本主义社会，劳动人民仍“受自己所创造的经济关系、受自己所生产的生产资料的支配。因此，宗教反映活动的事实基础就继续存在，而且宗教反映本身也同它一起继续存在”[5]667668。可见，恩格斯依据唯物史观原则，从阶级压迫等社会因素论述了阶级社会的宗教根源。当然，在1882年《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》中，恩格斯认为“宗教是由那些本身感到宗教的需要，并且懂得群众对宗教的需要的人创立的”[1]494。在此，恩格斯虽未明确阐述“宗教的需要”，但我们有理由认为其包括心理慰藉或调适的需要。这是人们面对异己力量的无奈选择，以寻求精神满足和心理安慰。因此，在某种程度上，宗教是一种特殊的心理治疗术，在那里可以舒缓现实的困境。所以恩格斯也认为宗教有其人性的基础，“一切宗教的内容起源于人……即使是最疯狂的迷信，其实也包含有人类本质的永恒规定性……”[1]436

正是基于对宗教根源深刻而多维的把握，恩格斯晚年逐渐超越此前仅从哲学角度来批判宗教，而是将宗教消亡同现存社会制度的变革相结合。在《反杜林论》中，他指出：“当社会通过占有和有计划地使用全部生产资料而使自己和一切社会成员摆脱奴役状态的时候……当谋事在人，成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失，因而宗教反映本身也就随着消失。”[2]334这里，恩格斯认识到了私有制并不是唯一条件，还要“谋事在人，成事也在人”。但是，此时恩格斯未对后者作具体阐述，直到《社会主义从空想到科学的发展》中才精辟地从另一角度概括了宗教消亡的条件——人成为三大领域（自然界、社会、人自身）的主人，“人类从必然王国进入自由王国的飞跃”[5]758。由此，恩格斯强调通过社会的发展来消除宗教赖以存在的根源，才是宗教消亡的有效途径。所以，他在晚年多次批评了用向宗教宣战等人为方式来取消宗教的企图，指出“取缔手段是巩固不良信念的最好手段”[1]197，而宗教只能是“自然地死掉”[5]668。

上述表明，晚年恩格斯在宗教消亡问题上，突破了前期简单地通过社会变革宗教的私有制根源的认识，而更多地注意到了宗教消亡的其他条件，从而不再将私有制的消除作为唯一条件。而且，他认为宗教消亡的方式是自然消亡，反对用人为方式消灭的激进主张。

五、作为具体历史情境中的宗教探究

恩格斯曾指出：“必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态存在的条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。”[1]2122可见，晚年恩格斯清晰地意识到必须将宗教探究置于具体的历史情境之中，进而凸显其宗教理论的历史底蕴。

首先，关于早期基督教史的研究。恩格斯批判了当时将基督教兴起归于欺骗的“无稽之谈”，而坚信基督教起源是一个历史过程，并受社会影响而不断调整自身的，决不可能“从犹太教产生时就已经定型”[1]492，576577。可见，他把宗教视为历史范畴，进而揭示早期基督教的真实面貌。据此，恩格斯主要从两方面研究了早期基督教。一是将早期基督教视作底层群众运动。早期基督教是“群众创造的”[1]505，它“最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教”[1]569。在恩格斯看来，早期基督教是被压迫者的运动，其成员主要来自社会最底层，是群众的集体产物。二是从思想史的角度把基督教看作犹太教义与古典哲学相结合的产物。在汲取了前人研究成果的基础上，恩格斯认为基督教是在犹太教内部逐渐发展起来的，并对后者作了不少革新，同时大量吸收希腊罗马哲学思想，这为其迈向世界性宗教开辟了道路。“新的世界宗教，即基督教，已经从普遍化了的东方神学，特别是犹太神学同庸俗化了的希腊哲学，特别是斯多亚派哲学的混合中悄悄地产生了。”[3]309310此论述表明，早期基督教至少吸收了三大思想养料：东方宗教、犹太教义和古典哲学。进而，恩格斯着力考察了早期基督教得以产生的社会历史根源。他鲜明地指出，“在宗教狂热的背后，每次都隐藏有实实在在的现世利益”[3]476。可见，隐藏在宗教现象背后的是物质与阶级利益。在当时的罗马世界里，广大的社会底层人民纷纷寻求拯救解脱之路。然而对于庞大的罗马强权，零散的小城市所作的任何反抗都是无望的，受奴役的、绝望的赤贫人将目光转向了对精神慰藉的追寻，希望的出路投降向了宗教[3]493。基督教正是在彼岸世界里，为社会底层大众渴求摆脱苦难世界获取内心得救，提供了人人易解的方式。正是在经济、政治、道德和信仰全面解体的境况下，“基督教拨动的琴弦，必然会在无数人的心胸中唤起共鸣”[1]500。

其次，关于近代自然科学诞生时期的宗教。恩格斯在论及原始宗教起源时，即将对自然异己力量的不理解作为创造神灵的重要要素[1]37。因而随着自然科学的发展，人们的宗教观念必然会改变。现代自然科学的兴起即对中世纪神学权威造成了前所未有的冲击。恩格斯在《自然辩证法》中对此作了深刻的分析，认为近代自然科学同整个近代史一样，开启于文艺复兴或宗教改革时期，自此中世纪的幽灵逐渐消逝，并且还揭示了刚刚诞生的现代自然科学同传统的宗教神学之间的激烈冲突[1]410。1543年，哥白尼《天体运行论》标志着科学向神学下了挑战书，日心说激烈地挑战了坚守地心说的教会权威，进而引起了一场宇宙观的思想变革，“从此自然研究便开始从神学中解放出来……科学的发展从此便大踏步地前进”，但最终被牛顿以“第一推动”假设结束了此时期。僵化的自然观直到康德提出的宇宙起源“星云假说”才被打破，“星云假说”否定了宇宙神创论，表明“自然界不是存在着，而是生成着和消逝着”[13]415。恩格斯还通过概述物理学、化学、生物学等各门类科学发展的成就，说明新自然观的基本内涵已经具备，即“整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着”[13]418。宗教神学遭到新自然观的严重冲击，科学的推进最终将使得“自然界无边无沿的领域全都被科学征服，不再给造物主留下一点立足之地”[13]309。此外，恩格斯还通过考察劳动在人类起源中的作用而深刻地批驳了宗教神学的神创论。可见，恩格斯晚年对刚刚诞生的近代自然科学与传统宗教神学的紧张关系考察是基于一种科学乐观主义的。当然，由于所处时代背景的局限，恩格斯当时只是以一种较为简单的方式分析了近代科学诞生时自然科学与宗教神学的紧张关系，对一些历史现象的概述表面上看来也是真切的，但是科学与宗教的复杂张力关系还有待深入剖析。

总之，恩格斯晚年从多个维度对宗教现象进行了研究，形成了较为系统的宗教理论。尽管马克思、恩格斯“主要从社会革命的角度来探讨宗教问题，缺乏视角的多样性”[14]，但是，如果我们对它“理解与运用”不是“采取教条主义、本本主义、机械唯物主义及形而上学的态度”，而是“采取发展的、辩证的、创新的态度”[15]，那么，我们就可以深入发掘恩格斯晚年宗教理论的精髓，即从社会存在决定社会意识的原理出发，深刻分析宗教实践状态，进而把握其背后的现实基础，并回顾其历史沿革、展望其未来发展。这些都对我们认识和把握当下纷繁复杂的宗教现象具有重要的启示意义。换言之，时至今日，虽然某些具体的论述不再适应新的实践需要，或者某些论述需要作出符合时代发展要求的丰富、拓展，或者某些由于种种原因被曲解的论述需要重新阐释，但无论如何都难以遮蔽恩格斯晚年宗教理论的当代价值。

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