【社会转型与现代性问题座谈纪要】 我国社会转型包括哪些内容

　　按：四月二十五日，《读书》编辑部与博源基金会联合召开关于《现代性与中国社会转型》的座谈会，与会者从各自不同的角度对这个问题进行了交流，因为篇幅限制，这里我们只选摘其中一部分，算是对这个问题的抛砖引玉。
　　
　　秦晓：我曾经就这个问题写过两篇文章，一篇题为《当代中国问题研究：使命、宗旨和方法论》，另一篇题为《“中国现代性方案”求解》。我认为社会转型是当代中国的主题，这里所讲的社会转型是一个广义的概念，即指建立一个以现代核心价值观（自由、理性、个人权利）为支撑、以市场经济、民主政体和民族国家为基本制度的现代文明秩序。这一历史的进程不应被引导到“现代化建设”的路径上，因为在中国的语境中现代化即是“民富国强”，它的内涵主要是经济和物质的指标，而价值体系和制度安排则被抽离。经济增长的奇迹只能称为“中国故事”，而“中国模式”的形成则须以社会转型为标志。这一历史的进程也不应被“后现代”对当代西方社会的解构和批判所消解，因为中国面临的问题和社会发展阶段与西方不同；西方社会呈现出的病态需要医治，但不意味着它的价值和制度体系的死亡；中国的现代性之路也不是对西方模式的简单复制，它必然包含中国的元素，它应该体现我们对其病态的认识和批判。
　　法国当代后现代思潮的代表利奥塔对西方现代性“元叙事”的解构，对我们认识西方社会、选择中国现代性方案应有启示作用。但我认为“元叙事”所反映的是时代文明的精神内核，当然它不应是脱离传统和经验的“宏大叙事”，不应是僵化的，它也处于历史的演进过程中。在这个意义上讲，对一种“宏大叙事”式的、僵化的“元叙事”的解构和批判是为了构建一种新的“元叙事”。中国与西方所处场景不同，中国社会转型中也面临需要反思的“中国的元叙事”。在现代化与现代性、稳定与自由、和谐与多元、民生与民主、国家利益与个人权利的相互关系中两者之间需要有一种均衡，但前者不能代替后者，后者是现代性的基础和核心。“中国的元叙事”已构成现代中国权力、制度、治理方式的正当性基础。我认为应在反省和质疑的基础上重构“中国的元叙事”，使其能承接传统与现代，沟通中国与世界。
　　如果将“当代中国问题”视为社会转型，那就会引出三个基本问题，即此岸、彼岸和路径。我的两篇文章对这三个问题做了初步的探讨，其中有些部分只是列出了一个“问题单”，希望通过讨论、研究建立起框架并在此基础上寻求更广泛的共识。
　　研究西方启蒙运动和现代性转型的历史可以看出以英国洛克为代表的“自然法”和以法国卢梭为代表的“积极自由”两种思想和两种路径，近代激进主义思潮的出现可以从后者找到思想的渊源。激进主义不仅表现为对社会变革采取的方式，更为主要的是对传统和经验的态度。激进主义崇尚“宏大叙事”，它对陈旧的观念、体系具有杀伤力，但却难以避免自身的异化。“自然法”崇尚传统和经验，通过自发的演变实现社会的转型和发展。两种思想的产生和两种路径的选择无疑是与当时的各种主、客观因素相关，后人可以对其做出价值判定，也应从中吸取智慧。中国始于近代的现代性转向一直为激进主义思想所主导。激进主义作为一种社会思潮，能对其产生制衡的是保守主义。在西方两者尽管主张不同，但对现代性的核心价值观都是认同的，所谓保守主义其保守或捍卫的主要是个人的自由和权利。在中国近现代的社会思潮中一开始是自由主义，而后是社会主义（激进主义的一种形态）占了主流，所谓的保守主义与西方不同，是反现代性的，不能对激进主义思想形成制衡。中国的传统和经验中亦缺乏现代价值和制度的基因，难以自发地走上现代性转型的路径。这就使激进主义获取了在中国生存和发展的条件。因此，在推进中国现代性转型的过程中保持对激进主义思想的警觉在理论和实践上都具有特殊意义。
　　金耀基：讲中国社会转型，应该有两层意思：一个是中国社会转型应是指从一个社会形态转到另一个社会形态，或者就是从此岸到彼岸的问题。另外一个是中国社会转型可能会出现一个“转型社会”。转型社会是一种独特的社会形态。它的存在可能时间很长。也即是说，中国在相当长的时间里可能就处在转型社会。
　　从全球现代性的建制历史来看，欧洲大陆从十八世纪启蒙运动以来，就决定性地步上现代性之路了。美国到现在为止仍在现代性建制中。假如不去讲美国的殖民地时期，就讲一七七六年独立运动的话，也有二百多年了。再看近代日本，明治天皇一八六七年登位，开展了明治维新运动。很显然，它是一个日本现代性的建制。至今也有一百四十年的历史了。那么，我们中国现代性建制情形又如何呢？从十九世纪末，中国的“现代转向”就开始了，到今天已有一百多年，已跨越三个世纪了。那么中国现代性建制完成了没有？没有！还是在一个巨大的社会转型的过程中。
　　我以为有两个年代可以作为中国现代转向的标志。一个年代是一九○五年，清末在维新运动影响下，宣布“废科举，设学校”。严复认为这个举措可以比作秦代之废封建设郡县。我以为还要更重要，影响更深远。因为“废科举，设学校”是中国整个学术思想的大转变，是中国文化根本性的变化，是牵涉到中国文化秩序的大变动。辛亥革命从政治转变的意义上讲，绝对是翻天覆地的。孙中山先生说四亿五千万的老百姓都是皇帝了。民主共和的观念出来后，政治上统治的合法性、正当性的根源统统都发生了转变。
　　从十九世纪末到二十世纪，一百多年，中国不断在转变中。清末以来的洋务自强运动、维新运动、五四新文化运动，都可以说是中国的现代化运动的组成部分。与中国现代化运动同时发生的是中国族国建制运动。先是一九一一年的中华民国，后是一九四九年的中华人民共和国成立，意味着中国社会转型，最重要的是政治的转型。基本上是从帝国（empire）到族国（nation-state）。孙中山倡导的民族主义是现代性的一个重要元素。共产党虽讲世界主义，但中国共产党一开始就是与民族主义结合的。
　　中国自帝国崩解后，政治上有两大任务。一是民族之建制（nation-building），一是国家之建制（state-building）。相对地说，民族建制或民族国家的建制，是可算成功的。但是在国家政制建制上，国民党没有成功，后来搞宪政还是失败了。一九四九年之后，国家建制才真正落实。国民党到台湾后继续其革命建国的任务，中国共产党在一九四九年创建中华人民共和国，是共产主义一大胜利，但建国后，一个时期斗争不止，运动不绝，至文化大革命达顶点。是国家建制工程之大逆流，完全背离了中国现代化之路。
　　一九七八年之后，实践理性开始回归，重返百年来所走的现代化之路。二○○八年北京奥运会，可说是中国升起的象征。也可说是中国“现代性”建制中阶段性成就的标志。
　　在一定意义上，中国的社会转型已变成一个特殊形态的“转型社会”。转型社会有两个特色：第一个是重要性，传统的东西与现代的东西重叠地存在。第二个是多层面性、多形态性。社会主义的东西与资本主义的东西，西方与中国的东西同时杂然呈现。中国的“转型社会”当然是由中国的社会转型而来。
　　讲中国的社会转型，我认为要分开主旋律与次旋律。依我看，百年来，中国社会转型的主旋律有三。第一个主旋律是从农业社会转向工业社会。这个转型近三十年来，既大且速，但没有完成。今天中国的农业人口还占总人口的80%左右，但农业产值在全国GDP中已显著降低，远在工业产值之下。从农业社会到工业社会之转型的主旋律，我们常用“工业化”来表述。工业化可以很久，也有多个阶段。在西方，工业化已深化，工业社会已经入“后工业社会”了。但工业逻辑是一致的。要说的是，中国的第一个转型还在进行着。
　　第二个社会转型的主旋律是后君主王朝到民主国家。简言之，就是政治现代化。一九一一年建立亚洲第一个民主共和国。一九四九年建立了中华人民共和国，二者相同的是，统治正当性的权源已从君主转到人民手中了。这个转型是与我上面提到的国家之建制有关的。
　　第三个社会转型的主旋律是中国特有的，这是指文化性的转型，即由经学时代转向科学时代。冯友兰曾说经学时代结束，由哲学时代取代。其实不然，经学在文化中的地位是由科学取代的。这一转型是我上面提到的一九○五年的“废科举，设学校”开其端的。作为经学的四书五经是过去中国学术文化的核心，但在中国的现代大学里，自北大开始，经学已不在大学的知识谱系中。在大学谱系中占最显著位置的是科学。这无疑就是中国学术文化百年来最深刻的变化。在这里，我姑且不去讨论这个转变的好与不好、优点与缺失。有一点是肯定的，科学（包括科技）之兴起，是中国现代化的一个根本动力。
　　我上面说中国社会转型有主旋律与次旋律之分。在这里我稍作说明。我说第一个主旋律是工业化。但在工业化过程中，由计划经济到市场经济，这也是一转型，但应看作是转型的“次旋律”。中国的社会转型是从传统到现代的一个大转化过程。这个过程近半个世纪中，又遇到一个全球化，因此变得十分复杂。传统的、现代的，各地的、全球的东西杂然纷陈，难辨方向，但我们如能掌握到中国社会转型的方向与旋律，我们可以看到一个中国的现代型社会，一个中国现代的文明秩序逐渐在形成之中。
　　
　　韦森：最近几年，中国经济学界讨论较多的是宏观经济的基本走向，但是对当今中国社会深层次的问题关注的不是太多，而当今中国社会深层次的问题，是社会的转型，而不再是经济体制的转轨。刚才秦晓讲，不能以经济体制转轨和经济发展来代替中国社会转型，这一点我很同意。这几年，我关注比较多的是法治，是民主，而当今中国社会民主与法治建设问题，就是他说的中国未完成的“现代性转型”问题。
　　对于现代性或现代化问题，我在二十世纪九十年代初期曾关注过，并在国外的一些刊物上发表过文章。说起来当时关注当代中国社会现代化的道路问题，主要是受金耀基先生的影响。我记得非常清楚，九十年代初我在澳大利亚留学时，曾在墨尔本读过金先生的一篇关于中国社会现代化道路的文章，读了之后写了一篇学习体会，题目是《华夏传统文化阴影下的中国现代化道路》，发表在美国纽约的《知识分子》杂志上，没想到二十多年后的今天，能在这里和金先生面对面的交流。
　　对这个问题我讲四点：第一，粗略地谈一下我在理解“Modern”, “Modernization”和“Modernity”这三个英文词上的困惑；第二，另外一个英文词“Eunomy”与““Modernity”的关系与区别；第三，从“eunomy”这个概念谈一下一个良好法治下的文明社会秩序的运行的基础是什么；最后，让我们看一下未来中国走向良好法治下的文明社会秩序的关键点和逻辑起点在哪里。
　　首先，这里先让我们看一下“Modern”,“Modernization”和“Modernity”这三个概念。这三个词都在英文中常用，但我却存在诸多困惑。这些年我一直在研读欧洲经济史和中国经济史方面的文献，我发现，西方历史里，“modern”或“modernization”这个词的含义很清楚，譬如，就英国来说，其“modern”时代或“modernization”是从十五世纪的都铎王朝时期开始的。但是，把“modern”这个词用到中国历史和中国经济史的研究中，就变成了“中国近代史”或“中国近代经济史”了。在一般社会科学理论的文献翻译中，学界一般把“modern”翻译为“现代”，把“modernization”翻译为“现代化”。于是，这里就有这样一个问题，在中文语境中用“modern”这个词的时候，到底它是指“近代”还是指“现代”？“modernization”到底是指近代化还是指现代化？同样，“modernity”是指“近代性”还是指“现代性”呢？这不仅仅是个中英文的翻译问题，还牵涉到对一系列社会征象的理解。这个问题不弄清楚，我们就不能讲清楚中国社会的现代性转型到底是指什么。
　　但是，不管中文如何翻译， modern是个时间概念，modernization 是指一个过程，是指modernity逐渐形成或其实现的一个过程。那么，modernity又指的是什么呢？就我个人理解，“现代性”是一个词义较为含糊的术语，它好像是指一种社会状态，又好像是指在十九世纪后（在英国是在十五世纪都铎王朝之后）逐渐形成的欧洲和北美社会存在的一些共同的社会特征或运行原则，因此，人们是无法单纯从词义上知道它是指什么。这就与经济学、政治学和法学中“市场经济”、“法治国”（德文为“Rechtsstaat”，英文为“Rule of Law”）是有区别的，因为这些概念是有明确涵指的。但正如曹卫东教授和钱民辉教授所讲到的那样，它又是西方后现代派批判“现代性”的根据，因而，“现代性”是否也含有一些负面意思？人们常常说的“异化”、“疏离”、“失范”、“环境破坏”、“资源枯竭”等现象，是否因为“现代性”有这些问题，才有“后现代之说”？
　　因有上述问题，近些年来我一般不大愿意使用“现代性”这个概念。但是，不管如何使用这个概念，我觉得秦晓以及金观涛在最近的一些文章和场合重提中国社会的现代性转型问题，却指向了当今中国的一个根本性问题：我们的经济和经济体制已经在过去三十年的改革过程中市场化了，但我们社会体制的转型还远远没有完成。如果我没有理解错的话，秦晓的意思是，到目前为止，适合已经市场化的经济体制运作的政制体制、法律制度和其他社会体制还未能与市场经济体制的运行相匹配，还没有从一个传统社会完成向现代社会的过渡。
　　然而，尽管大家都意识到当今中国社会的深层次问题就在这里，但如何来概括目前中国的社会转型，却是可以讨论的。这也是摆在我们中国知识分子和社会各界人士面前一个绕不过去的大是大非问题，是一个亟待深入讨论和思考的问题。
　　第二，“Eunomy”这个概念以及它与“modernity”的关系。据造“Eunomy”这个英文词的富勒本人的说法，“Eunomy”这个词来自希腊神话中的“Eunomia”, 而“Eunomia”在希腊神话中是指分管“法律”和“秩序”的女神。富勒用“Eunomy”这个词意指一种“良好法治下的文明社会秩序”。法学家富勒在提出“欧诺美”（eunomy）这个词后，还主张要建立一门 “eunomics” 的学科，把它界定为“良好秩序以及其可行安排的理论及其研究”。刚才金耀基先生在发言中也提出，当今中国社会转型的主要问题是，要建立现代文明秩序，与富勒的主张和提法不谋而合。
　　斯大林曾把人类社会划为五个发展阶段，这种五阶段划分法，最初源自马克思在《德意志意识形态》和《政治经济学批判・序言》中的一些论述。马克思在《一八五七――一八五八年经济学手稿》中提出了人类社会发展阶段的三分法。除此之外，还有两分法。譬如，马克斯・韦伯和社会学家帕森斯（Talcott Parsons）均提出过社会转型的两分法，即传统社会和现代社会。秦晓在《当代中国问题研究：使命、宗旨和方法论》一文中所提出的当代中国社会要完成从前现代化到现代性的转型，恰恰是在韦伯的这种社会划分法的话语语境中提出问题的。值得注意的是，除韦伯外，另一位德国著名社会学家滕尼斯（Ferdinad Tenies）也曾提出过社会转型的两分法：一个是“Gemeinschaft”，这个词被中国大陆社会学界大多翻译或理解为“共同体”（冯克利等主张把它译为“礼俗社会”，殷海光先生则主张把它译为“通体社会”），而把“现代社会”称作“Gesellschaft”（一般译为“社会”，这个词被冯克利等译为“法理社会”，而殷海光先生则主张把它译为“联组社会”）。如果采用滕尼斯的这种划分法，也许更能标示出我们当今中国社会要完成的大转型的根本性质和基本面相，因为，在经历三十年改革而大致完成了中国经济的市场化之后，当今中国社会所面临的主要任务，或者说社会转型的主旋律，应该是民主和法治建设，即滕尼斯所言的那种“Gesellschaft”（法理社会）。现在看来，应该把社会学家滕尼斯的“法理社会”，与法学家富勒所讲的“欧诺美”（即“良好法治下的文明秩序”）以及哈耶克所说的“法治国”，看成是一个理想的社会转型目标。
　　为什么说“法理社会”、“法治国”和“良好法治下的文明秩序”（欧诺美）可能是比“现代性”更合宜描述目前和未来中国社会转型任务和目标的一个词？这就要与人类社会的发展阶段的划分问题联系起来看才知道。我们不妨先回顾一下当代西方两位思想家卡尔・波兰尼（Karl Polanyi）和海尔布伦纳（Robert L. Heilbroner）对“市场经济”和“工业社会”的认识，尤其是看一下海尔布伦纳关于人类社会的三分法，再回头来谈这个问题。
　　海尔布伦纳曾提出过人类历史发展阶段的三分法。按照他的见解，在人类社会历史的第一阶段上，“传统”是共同体或社会的主要支配力量，相应的人类多处于游牧和农业阶段。在人类历史的第二个阶段上，人们多生活在以皇权和神权为主导的“控制”（统御）社会之中，一般臣属于某种指挥系统，墨守成规，生活在一种较安然的礼俗社会之中。照海尔布伦纳（一九六二）看来，只有在十八世纪之后，工业革命改变了人们的生产和生活方式，人们才进入了“市场阶段”。
　　海尔布伦纳把人类社会的最后发展阶段界定为“市场阶段”，显然是不够的。因为，海尔布伦纳所说的“市场”阶段，或者说经济的市场化，显然还不是富勒所说的“欧诺美”, 即一个“良好法治下的文明秩序”，也不是滕尼斯所理解的“法理社会”，更不是哈耶克所理解的“法治国”。当代历史学家卡尔・波兰尼在《大转型》一书中对现代市场经济的批评说，近代以来，“与经济嵌入到社会关系相反，社会关系被嵌入经济体系之中了”（见Polanyi, 1944/2001，p.51）。
　　第三，如果我们把秦晓所言的当今中国社会要完成的从“前现代性社会”向“现代性社会”的转型明确确定为从“政府统御的一种市场经济”向“法理社会”和“法治国”的转型，即实现富勒和金先生所言的那种“良序民主和法治下的文明秩序”，这种“良序民主和法治下的文明社会”我想应该是：（一）整合的市场，这其中包括：“impersonal exchange”,即非个人关系化交换，交易的契约化。（二）良好的法治，即“rule of law”。法治，自然包括良序运作的财产制度、抽象规则约束、公正的司法程序。（三）宪政民主，其中主要是有限政府，税收法定，财政收支受民选代表审议通过，等等。（四）我们宪法规定的个人自由和个人权利的保障，这其中又包括言论自由，新闻自由，择业自由，创业自由，迁徙自由，信仰自由。（五）多元（价值）、宽容、非统驭社会、文明、和谐、商业诚信、社会美德得以弘传。
　　概言之，现代社会的发展逻辑是，市场要求法治，法治要求民主。没有民主――我这里是指宪政民主，法制就不工作，就不会有真正的法治。没有法治，市场经济必定走不远，就会出乱子，就会出现中国历史上的市场经济周期性兴衰现象。
　　最后，走向良好法治下的文明社会的关键点在哪里？
　　我以前一直认为宪政民主是个选举权和公民社会的问题。现在我意识到，民主，并不就是或者说只是一个选民选举政府官员的问题，而是政府的征税权和财政支出要受民意和民主推选出来的代表实质性制约的一种政制形式。看一下欧洲的宪政史就会知道，从一二一五年英国《大宪章》开始，宪政民主政制的生成和建构，均是围绕着君主或王室的征税权开始的。《大宪章》规定，在征得“全国一致同意”外，国王不得课征任何“兵役免除税或捐助”。这样一来，英国《大宪章》的基本历史意义就在于用法律条文明确规定了主权者征税必须受限于法律和人民同意的双重约束，从而开启了宪政与税收历史关联的先河。之后，在英国国会于一六二八年通过的《权利请愿书》中，又有进一步的规定：“没有议会的一致同意，任何人不得被迫给予或出让礼品，贷款，捐助，税金或类似的负担”，从而正式在英国的宪章性法律文本中确立了税收（宪）法定主义。一六八八年英国的“光荣革命”胜利后，英国国会制定的《权利法案》中又进一步重申：“国王不经国会同意而任意征税，即为非法。”至此，税收法定的基本政治原则已经确立下来了。同样，北美殖民地的宣告独立，也缘起于英国殖民者向殖民地人民的随意征税。在十八世纪后半叶，英国政府在北美殖民地开征印花税和糖税，以转嫁它在战争中的巨额财政亏空。之前，英国政府在殖民地只征收关税。当时，北美殖民地的民众担心，此例一开，英国政府以后会进一步征收其他税收，于是，便以在英国议会无殖民代表参加为由，宣称英国政府无权向殖民地人民征收印花税，从此便开始了北美殖民地的反英独立战争。美国独立后在一七八一年颁布了《美利坚合众国宪法》，宪法第一条第七款便是有关税收（宪）法定的规定及其具体实施程序。美国宪法同时规定了现代宪政的几项基本原则，如权力分立、权力制衡等等。按照美国宪法，未经参众两院的通过，政府不得开征任何税种。同样，一七八九年法国大革命的直接起因亦是由法国国王路易十六课征新税而引起的，而大革命后著名的《人权宣言》中也专门有限制政府任意征税和任意花钱的明确规定条款。
　　如果看一下英国和欧洲宪政史，就更清楚民主政治不只是一个简单的公民选举政府领导人的问题。大家知道，一六八八年的光荣革命就建立了英国宪政民主政制，但是到十九世纪四十年代，整个英国有选举权的人口占当时英国总人口的比率大约只有2％到3.3％。十九世纪三四十年代英国的宪章运动之后，直到一八八五年，英国才实行男子普选权制度；又过了六十多年，到一九四八年，英国妇女才获得了选举权；最后，直到一九七○年，英国才最终实现年满十八岁成年男女公民具有平等的选举权。英国和欧洲的宪政史表明，就民主政制而言，民众的普选权是重要的，但不是最根本的。宪政民主政制的核心是限制政府征税权，是政府的财政支出要透明，要受议会代表的实质性制约和投票批准。这才是核心。从这个意义上来理解，宪政民主就是政府的权力是有限的，是受限的，而不是全权的，不受任何实质上的制约的。也正是从这个意义上，我说，法治不是政府用法律治理社会，或者治理好社会，或者用法律治理了老百姓，而是选民用其他法律治住了政府。概言之，当今中国所面临的所有问题的根源在于政府的公权力没有受到实质上的制约。
　　在总结三十年改革开放和建国六十周年经验问题时，在当代中国面临选择何去何从的重大选择关口，我们必须认识到，构建一个法治下文明社会秩序的根本出路在于建立宪政民主政治。约束住政府任意敛财和任意花钱的手，则是整个建立宪政民主政制建设的逻辑起点。最近，政府征资源税，征燃油税，提高和降低税率，都是财政部和国税局自己的事。按照现代民主政治中的税权法定的原则，开征新税种，要经人大代表批准，但往往我们财政部的官员和国税局的领导，一拍脑袋就开征了，这怎么行？
　　
　　新望：中国的GDP现在是世界第三，进出口贸易世界第二，外汇储备世界第一。应该说，当今中国已经是一个名副其实的经济大国了。然而，就在一片“崛起”和“复兴”的欢呼声中，秦晓提出了中国的现代性转型还远未完成，令人惊叹！当政治的现实主义、经济的发展主义、文化的犬儒主义越来越成为主流的时候，秦晓仍在进行着顽强的价值层面的追问。从新文化运动到八十年代的思想解放运动，知识分子的启蒙使命薪火相传，一脉尚存，这给人一种近乎侥幸的欣喜。
　　正如秦晓所说，中国近现代史是“现代化与现代性的双重变奏”，现代性总是被异化为现代化。只有通过理念更新、制度变革才能实现中国的现代性转型。好在这种思考正在形成全社会的自觉。
　　这种自觉大致来自两个方面。一方面来自于对发展的反思。在三十年的高速发展后，出现了贫富差距、地区差距拉大，官商勾结，腐败滋生，道德失范，信用破坏，血汗劳工制度，环境生态恶化，资源浪费等社会问题，也出现了人的精神世界的紧张、孤独和异化，人与社会的冲突、人与自然的冲突频繁爆发。如果没有更高层面的核心价值观的建设，经济以外的问题最终会毁掉已有的成果。
　　另一方面来自对继续推进改革的期盼。当经济体制改革单兵突进一段之后，没有相应的行政体制改革、政治体制改革和意识形态领域的改革，没有与现代市场经济相适应的法治建设，未来的中国或许像许多东亚国家一样，市场化改革最终会演变成一个不伦不类的“权贵资本主义”。
　　中国的大国发展之路，也是中国的现代性转型过程。而这个转型是一个全面的转型，包括经济、政治、社会、文化等各个方面。记得在前两年的“崛起”热中，许多学者就曾有论述。认为，真正的大国，是能够以自己的制度典范和文化典范辐射到全世界的那些国家。那些拥有先进的制度和广泛的观念影响力的国家，才能称得上是真正的建设性崛起的国家；真正的大国，不仅能够在国际政治中左右局势，更重要的，它的社会政治制度是世界的典范，符合人类文明进步的趋势，它的文化具有巨大的魅力，影响全球主流价值观。他国人民会对其精神和文化非常仰慕，甚至愿意去主动学习和采纳。就如哈佛大学教授约瑟夫・奈在其名著《责无旁贷地领导：美国实力变化的实质》中提出了“软实力”“是一种通过文化与意识形态的感召力而吸引他人的能力。它具体表现在国际事务中，就是一个国家能够通过自身文化、意识形态、社会制度等方面的吸引力而非强制力，使得别国追随其政策、仰慕其价值观、学习其发展过程”。
　　如果从“软实力”的概念来衡量，中国还远远谈不上是大国。中国的现代性转型仍然任重道远。虽然从九十年代中期以后，中国以世界工厂的姿态重新崛起。不过，直到现在为止，中国对世界的影响还多集中在经济和贸易层面。制度、理念等等我们先存而不论，单就政治方面的影响，基本没有超出东亚。中国还只是一个具有世界性影响的亚太大国。我们不要被国外媒体“G2”、“G3”的说法而丧失自知之明。
　　过去中国曾将自己设定为国际社会的“体制外”的不合作者，现在，一个现实中的经济大国如何重新确认自己在国际社会中的大国地位？是一个另类大国，还是一个开放的友好型大国？
　　当今世界，国家间利益的相互依存程度不断加深，国家间的竞争由争夺自然资源为主转向以制度与科技创新竞赛为主；当今世界，超级大国的影响力与历史上的任何时期相比，不是增长，而是衰退。一个国家的崛起，要为世界所接受，唯一可行的是利益均沾和利益协调，而不单纯取决于自身的实力和取向。而且，一个与大多数国家有着共同价值观的大国，其崛起的成本与代价也将大为降低。客观上，那些长期遭受霸权欺负和压抑，自卑感浓重的后进国家，对“强大”往往有着盲目和近乎狂热的追求。“仗剑论商”可能就是这种情绪的极端反应。但这些人始终看不到，Greatpower（强权）和“另类崛起”的历史条件已经不复存在，而那些曾经的“另类崛起”的大国也逃不脱衰落的命运。第三帝国、军国主义日本和前苏联就提供了这样的前车之鉴。
　　谈“现代性转型”就不能不谈价值观问题。中国的发展不可避免地会形成自己的国家价值体系。这些价值体系有相对独立性和中国特色，但这种独立性和特色是相对的。我们不能否认国际主流价值、共同价值乃至人类终极价值的存在，否则，任何人类理想和信仰都将无从谈起。人类终极价值是人类共同的精神家园，任何理性的国家都会自觉维护它。一个正在发展中的大国更没有理由去挑战它。我非常同意秦晓先生的判断：如果我们把自由、理性、民主、法治、人权、和谐、和平、人道作为自己的核心价值观，并不意味着我们完全认同西方主流派对这些概念的认识和理解。转型时期的中国如果要建立自己的核心价值观，“还要有一次比较彻底的思想洗礼，进行意识形态领域的改革开放”。
　　二十世纪八十年代以后，世界上两类国家（地区）的发展引人注目：一类是发展中国家或地区的现代化进程；另一类是社会主义国家的改革。现代化与改革不仅推动了这些国家的经济发展，同时也导致了这些国家巨大的社会变迁，进而深刻地影响和改变着这些国家的政治生活。而这两类国家政治、经济、社会、文化等各个领域的全方位变革，也可以称之为传统社会向现代社会的转型。这种转型是一个长期的历史结构的转换和变迁过程。评估这个转型，现代性是前提，现代性是过程，现代性是结果。
　　“建设有中国特色的社会主义”的实践是传统社会向现代社会转型的经典案例。“科学发展观”就是对以往“经济增长至上”的反思，就是观念层面的建设，也更具有终极意义。“科学发展观”这个新观念的核心是什么？就是“以人为本”。在秦晓先生的文章中，他特意提醒：“以人为本”绝不仅仅是民生，而是个人的权利。中国未来的转型中，民主的观念与基本设计、法制的观念与基本设计、人权保护的观念与基本设计等等，都应体现“以人为本”的核心价值。
　　近现代以来，中国现代性转型的动力和主导力量几经变迁。从光绪皇帝的“变法”和宫廷政变的流产，到知识分子集团“启蒙”的夭折和几度中断，从民族资产阶级革命的失败和出走，到无产阶级的社会主义革命和建设。如今，经过三十年改革开放，我们看到，以民营企业主、知识分子和专业工作者为主体的中产阶层正在形成，“三个代表”也为共产党注入了新的活力。中国的现代性转型也许将会出现一个崭新的主导力量。
　　
　　林岗：秦晓有两个关键词：一个是中国问题，一个是现代性。整个研究的思路围绕这两个关键词来展开是合适的，也是有启发性的。我觉得这个讨论使我想起了亨廷顿的《文明冲突论》。他把国家按其全球角色分成三类，一类是负有领导责任的国家，也就是全球国家的“带头大哥”；另一类则是与它们相反的附庸国家；再一类就是无所适从的国家，它们既不是附庸，也做不了“带头大哥”。
　　我们自然也会问，中国是属于哪一类国家？也许这个前景还未确定，还有浓雾遮挡住我们的视线。正是在这样的背景下，“中国问题”作为一个问题凸现在政治经济研究、国家战略研究和人文研究的面前。“中国问题”这样一个说法，它背后有一个非常强大的追问动机：它希望确定中国在全球国家角色中的位置。它的意义在于给予一个明确的答案。当这个答案完整地呈现在我们面前的时候，“中国问题”也就解答了。
　　从鸦片战争起，或者说远一点，从乾隆晚年起，中国历史传统里所包含的积极因素和它的国家实力就是相互分离的。这个分离延续了两百多年，没有起码的国家实力，也就没有谈论“中国问题”的必要，甚至也没有资格谈论。经过了三十多年的发展，我们渐渐看到了历史传统所蕴含的积极因素和国家实力重新融汇接拢的可能性，可以坐下来思考、讨论“中国问题”的可能性。我以为体现在历史传统里的中国文明的积极意义是应该肯定的，也是正面的。中国曾经是一个有领导能力的国家，围绕它也出现过一个区域性的国家体系。这个国家体系在历史里被称作“朝贡体系”。公正地看，形成“朝贡体系”的理念、思想、策略以及经验，对人类的文明和世界历史，积极而正面的贡献远比消极而负面的地方要多。我们也可以预言，这是一笔财富，它对今后锻造新的国际格局和处理国家与国家之间的关系而言，是有价值的。当然，它现在只是一笔潜在的遗产，它潜在的意义需要今人不断去发掘和发现，不断结合自己的本土经验去解释，才能成为真实的力量，才会把它现实化。我们说中国文明的积极意义目前只是潜在的，就像一笔遗产我们知道它藏在那里，但还没有拿到手，还不能用于我们的生活，这里头包含了另一个指涉：要有充分的国家实力才能匹配这笔遗产的使用，否则遗产将会散落四方。要把自己的事情办好了，才能办好外面的事情。用儒家的语言来说，就是“内圣”了，才能“外王”。如果自己不能“内圣”，“外王”就只是悬置半空没有着落的东西。所谓国家的实力，所谓把自己的事情办好，所谓“内圣”，无一不关涉国家的强大，人民的富足和社会制度的与时俱进。
　　“中国问题”追根寻源，就与不断进行中的现代性进程联系起来，缺乏现代性的全面和深刻的进展，“中国问题”也就成了皮毛两分，无所依附。也许，“现代性”作为另一个关键词的价值和意义就在这里。或许人们对现代性作为“中国问题”的总答案会有分歧的意见，但这不失为具有积极建构意义的一个答案。
　　在中国的语境下讲“现代性”这个问题，我个人有一个想法，觉得必须把它和中国的“古代性”联系起来讨论。在西方讨论现代性问题的时候，它是被“后现代”突现所照亮的，没有“后现代”的出现，也就没有西方社会关于现代性的思考和批判。但是这个西方的思路，一方面中国有与之相似的情形，但另一方面也有很不相同的情形。西方是“现代性”非常充分展开的情况下，思想界和舆论界再来对它进行思考和批判，力求纠正弊端。而中国则面临了“现代性”还未曾充分展开的情景，“现代”对这个庞大国家而言，除了某些层面是“现在完成式”以外，还有很多方面是“正在进行式”。把“现代性”此时此刻拈出来，其意义就在这里。
　　我觉得在中国这样一个情况下，有待努力的一个潜在的路径，是把它跟古代性联系在一起。这个是基于我个人对中国现代性建立的一个看法。现代性在中国是以一个非常激进的方式建立起来，或者说用非常暴力的方式登上中国的学术文化舞台。这一点人们只有感情方面的不同态度，但却没有认知方面的分歧了。我觉得可能有两种原因：一种是中国自己的历史文化里面或它的学术文化里面，对现代的降临完全是没有准备的，或者是非常缺乏这方面资源的。这是说它的现代是一个外生型的东西，不是从自己本土慢慢发展出来的。我们看英国历史的时候，英国宪政肯定会追溯到一二一五年的大宪章。如果讲它的现代法制秩序，可以追溯到中世纪人民生活里面的普通法的传统。要是缺乏普通法的传统，英式的所谓法治，真是很难想象的。
　　再比如说讲科学，现代天文学的开端就是拿着望远镜看外面的星球。最早就是看上帝在什么地方，可能在哪个星球上，长的是什么样子，说不定有一天我们能看到。由这种信念开始，慢慢的就看出了一个现代天文学的雏形。遗传学很明显跟追索“上帝的意图”连在一起；化学的起点是一个炼金术，现代化学其实是炼金术的现代版。思考西方科学，随处均可看到它的古代脉络。
　　中国的现代性是非常暴力式地登上历史舞台的。鸦片战争到五四运动之前，有识之士尝试用一个改良的方法，但最后也是有疾而终，这个失败我觉得应当归因于统治集团和士大夫的无能。另一方面，是遭遇外国列强的侵略，列强对待中国也不再采取鸦片战争之后相当长时期的相对温和策略，而是采取明目张胆的瓜分策略。这种极端性的进攻策略加深了本来无能的统治集团和士大夫阶层的失败。这个失败到袁世凯复辟达到了一个顶峰。由此，新文化运动的萌芽才开始出来，就是在袁世凯称帝的前后，陈独秀办《新青年》。因为这个登场太暴力了，基本上是从一个怨恨自己的历史传统中，来积聚变革能量的这种方式，这种方式奠定了非常急速也是非常有后遗症的中国现代化的道路。
　　从我们今天的眼光来看，从怨恨中积聚能量的方式，我觉得是有比较大的后遗症的，用一个词就是“历史虚无主义”。今天应当告别一个世纪的“历史虚无主义”，应该适当地在跟它古代性对话当中缓和下来。如果中国要最终成为一个对世界负责任的，有领导能力的国家，它不能永远去反对或贬低自己祖先的历史，一定要从祖先历史正面的阐述当中产生出这种责任感，才是一种健全的，而不是带有一种怨恨式的面貌出现在国际上。其实在后现代性、现代性跟古代性连续不断的对话当中，来展开对中国自己现代性的一个梳理和提升。
　　“现代性”在中国的展开很重要的一点就是意味着社会体制的不断改革，使它能够适应社会的需要。晚清渐进式洋务运动和维新的失败是一个深刻的教训，过去的解释是它们根本错误，只有暴力才是唯一出路。其实，从历史上看，激进的暴力总是在渐进失败之后发生的，如果要避免暴力的发生，则渐进式的变革一定要做到适应社会基本需求，若是过于滞后，则渐进式的变革就成了渐而不进，变而不革。这样，一个激进的暴力前景就会出现。
　　现代性问题的提出，既是一种可能性，也是一个方案。在今天环境下固然有它的迫切性。
　　
　　高全喜：中国转型已经不再是经济问题，而是政治与法律体制的转型问题，或者说一个政体制度的基本框架的转型问题，这个转型并没有与经济制度的转型同步完成，此外，作为支撑中国现代性的民族精神也有一个转型或重铸的问题。
　　第一，现代与现代性问题之辨。在我看来，对于现代性，我们要问一下何种现代性，谁的现代性。现代性的理论依据是什么，来自哪里，现代性与现代是怎样的关系，而中国与现代性又有哪些勾连。这些问题其实并不清楚。我在那本小册子里专门探讨了关于现代性的左右两个版本，实际上我有意忽视了另一个版本，那就是自由主义的版本。自由主义大可不必为现代性的诸多问题做辩护，承认现代性的问题并不等于否定自由主义，批判自由主义也并不等于证成了对现代性诸多问题批判的合理性。但是在中国的语境中却不是这样。尽管自由主义与保守主义、左派激进主义壁垒森严、相互论战，但是把自由主义与现代性捆绑在一起，是他们的共识。在我看来，首先要解除这种捆绑。我们看到罗尔斯不谈现代性问题，哈耶克不谈现代性问题，至于在此之前的那些自由主义更加纯正的大师，更是不谈现代性问题。英美谱系的自由主义是拒斥现代性问题的。而法国德国的思想家喜欢谈现代性问题，当然现代北美的一些政治思想的教授喜欢用现代性问题来研究霍布斯、洛克等自由主义大师，在我看来，这种研究与这些作为对象的思想家们，有时代的裂痕。但是，我这里要指出，不谈现代性问题并不等于不谈现代问题。现代政治，现代社会，这是自由主义所面临的核心问题。因为，这里涉及到古今之变，涉及到一个现代政治经济秩序和文明形态的构建问题。而在其中，自由主义是为这一整套国际国内、政治经济法律文化社会的秩序奠定最根本的制度框架和法权乃至道德基础的。所以，对于中国问题来说，我愿意用现代问题，而不愿意用现代性问题来加以说明。这是我要谈的第一点。
　　第二，现代问题的政治逻辑。关于现代问题，尤其是探讨中国的现代问题，或者说这个现代问题中所包含的现代政治问题，国内问题与国际秩序问题，在我看来又有一个需要认真对待的问题，即我们要分清早期现代（early modern）与现代问题，或者说与中期或晚期现代问题。因为，现代性问题不存在早期现代性问题，现代性问题所蕴含的就是一个晚期现代所导致的现代困境问题，被思想家们归结为一个现代性问题。如果不用现代性问题来谈论的话，那么谈论现代问题，谈论二十世纪以来的现代政治，在我看来就应该有一个历史的阶段论，至少应该搞清楚早期现代与现代问题。为什么我要专门谈这个问题呢？是中国的处境使然。中国虽然从自然时间上来说处于与西方社会乃至整个人类社会的当代共处于一个同时间段，都是二十一世纪，都是二○○九年四月二十五日，但那只是一个自然时间的逻辑。我现在要追问的是政治逻辑。中国现在所处的时代，在其政治逻辑上意味着什么？在我看来，它仍然处于早期现代的时间节点上，对应着西方十六、十七、十八世纪对相关的问题。所以，关注这一历史的政治逻辑，对于我们研究中国现代政治问题具有重大相关性和逻辑同构型。如果我们单纯从自然时间的维度上把我们现在面临的问题，与西方现代面临的问题平行地加以勾连，在我看来就面临一个重大的困难，即问题的不对称性和错位性。
　　第三，现代性与中国问题。我认为中国现在面临一系列问题的关键点与西方当今社会面临一系列问题的关键点是完全不同的。说起来，我们尚处于现代国家的构建时期，尚处于如何融入现代国际秩序的问题，而这个问题在西方的早期现代那里才是根本问题。像霍布斯、洛克有关现代国家的构建，格劳秀斯有关现代海洋政治与现代国际法权的构建，像斯密、休谟等人有关现代市场经济和市民道德的构建，以及弗格森等人有关现代文明形态的构建等等，这些问题，对于我们今天具有着重大的启发意义。所以谈论中国的现代政治问题，我们采取早期现代视角来看待，比采取一种现代的视角要更加明朗，比采取所谓现代性视角更能切入问题实质。用现代政治的视角来看中国的现代政治，我们就没有区分出自然时间与政治事件内在逻辑的本质差异；用后现代的视角就更是完全颠覆了现代政治的主体、本性。
　　因此，用现代政治和现代性政治的视角来看待中国问题，我认为都是有盲点的。而用早期现代的视角来看待中国现代政治，才是清醒的。因为我们一百五十年的政治转型所面临的古今之变，在西方的历史演变过程中，是作为早期现代的理论问题被当时的经典思想家们着重探讨的，因此把早期现代那些思想家的原创性洞见及其理论谱系借鉴过来，考察我们近现代一百五十年来的政治秩序的生成逻辑及背后的道德基础，这对我们具有重大的意义。也只有从早期现代的视角来回应中国的问题，我们才能够面对或解答保守主义与激进主义对于现代中国历史道路的诘难。为什么这么说呢？因为早期现代是一个原创的初建时期，其所蕴含的激进主义与保守主义，都还没有发展出来，因此，这两种极端化的话语对于早期现代的问题是构不成挑战的，它们反而会促进早期现代的历史发育。
　　从这个视角，我们把中国作为早期现代政治来看待，保守主义所批判的现代政治的恶果，在中国并没有真正的出现，因为我们的现代政治的框架还没有搭建起来，而搭建这个框架，是需要借助保守主义的力量的。至于一百五十年来的反传统，这并不是现代中国的国家构建中的合格产品，而只是一种变形的产品。保守主义对这种变形产品的批判，落脚点不是反对早期现代政治的国家构建，而是应该反对这种构建过程中的劣质的要素，是如何通过保守主义来构建优良的现代政治。同样，激进主义对现代政治的批判也是没有对象的。因为激进主义批判的那些东西，在作为早期现代的中国那里，也同样没有构建出来。激进主义找错了对象，他批判的旧传统，与中国现代政治所要构建的东西，并没有必然联系。所以对激进主义的矫正，是让他们清醒地看到他们的批判对象从本性上来说不具有现代政治的属性，而是前现代的。这样一来，激进主义对于现代政治来说就毫无价值了，至于后现代，就更是如此了。后现代所批判的现代政治的堕落，在中国就更是无从谈起。一百五十年来中国呈现出来的是早期现代政治的劣质产品，所以才会引来批判，但这种批判文不对题，其结果是把现代政治一锅端了，那中国还剩下什么？
　　早期现代政治的视角就能使我们看清楚这个问题，即我们要把这一百五十年来的劣质产品驱逐出去，共同合作构建一个优良的现代政治，这是早期现代的任务所在。这在西方早期现代二三百年的时间里，他们是卓有成效地弄出来了。而中国还没有搞出来，谈何批判？谈何现代性的全面危机？从大的政治逻辑来说，这一点很清楚。所以强调早期现代的对中国现代政治的理解，中心任务就是建设一个优良的现代政治，而这就需要去除这一百五十年来的一些劣质部分。这些劣质部分包括王朝政治的专制主义色彩，无产阶级专政的乌托邦权力话语，激进主义政治的革命的戾气，理性独断论的辩证法。应该恢复经验理性。应该开启海洋政治的新视野，应该加入一个国际法权秩序的现代世界谱系的框架中来思考中国的命运。这些都属于早期现代的命题。这里应该有一个正确的态度，即我们与英美之间的关系，最终是一个竞争甚至是敌对的关系。但是这并不影响我们要学习其原理，就如同竞技场上的比赛。两个对手肯定是竞争者，但是落后者要学习先进者的技艺，而不是不参与比赛。我们与英美竞争，首先要学习其技艺，这才是一个正常的、理性的心态。这一点常识上，很多人却犯了糊涂。
　　第四，秦晓的主题发言，立意宏大，问题精确，具有高屋建瓴的视野，很多观点我都赞同。秦晓认为“当代中国问题”的实质是一个社会转型问题，即从一个前现代社会到现代性社会，并指出这个转型并没有完成，到今天依然是一个“未完成的方案”。我非常赞同他的这一判断，关于中国现代社会，目前有多种看法，很多人将中国社会等同于西方社会，以某种经济的、社会的指标为依据，认为中国已经纳入全球资本主义的逻辑体系之中，并由此开出反对中国现代性的方案。这实际上并没有把握中国当代问题的实质。我们确实在很多方面，加入全球一体化，但从社会的整体结构，尤其是现代政治社会的制度层面上，还处于早期现代的阶段，并没有真正完成国家建设问题，由此，还处于社会的转型时期。此外，我也赞同秦晓先生对于“现代化”理论的批评，即认为现代化理论仅以经济现代化为主要目标，以经济体制改革和经济增长可持续性为主线，而忽视了政治、社会与文化的内容，尤其是忽视了政治体制改革和现代法治国家的建设。关于这个问题，还涉及中国社会科学的研究方法与宗旨，实证研究泛滥，规范研究不够，因此，针对当代中国问题，需要一种富有历史使命的学术研究。
　　我对秦晓先生的主要质疑是他过于看好“现代性方案”了，忽视了现代性问题可能具有的弊端。秦晓对于现代性的理解主要是从好的方面来解读的，受到哈贝马斯等人的影响，而英美思想家们对于现代政治与现代社会的论述，尤其是自由保守主义的主流政治思想，他涉猎不多，因此对于中国改革的现代性方案过于乐观了。关于左右两个版本的对于现代性问题的批判，我的小册子多有陈述。我的观点是采取现代政治或现代社会的中立性立场，尤其是从早期现代的视野来看到中国社会的转型问题，从历史――政治的逻辑来阐释中国社会的问题，以免为现代性理论的批评者提供不必要的把柄。
　　
　　许纪霖：“五四”被公认为是一场中国的启蒙运动，是中国现代性的起源。然而，到“五四”九十周年的时候，启蒙却面临着四面楚歌的境地。在上世纪八十年代，现代性还是一个尚未兑现的理想，中国知识分子对“五四”所代表的启蒙，有许多浪漫化的想象。九十年代以后，现代性的目标部分兑现，市场经济、个人主义出现在中国之后，人们发现现代性并非原来想象的那样完美，有太多的负面。于是出现了对现代性的反思，对现代性的思想基础――理性主义为核心的启蒙的批判。
　　近十多年来，中国出现了两股强有力的反启蒙思潮：古典主义思潮和后现代思潮，施特劳斯热、施米特热、尼采热、柏拉图热、《论语》热……各种热潮的背后，矛头皆指向启蒙。启蒙是四面楚歌，八方受敌。我们要问：启蒙真的死亡了吗？
　　事实上，对启蒙的反思，不仅来自启蒙的外部：古典主义与后现代思潮，也来自启蒙的内部――启蒙精神的继承者们也在反思启蒙。最典型的莫过于哈贝马斯，他在与各种后现代思潮的论战之中，既反思启蒙的负面阴影，也坚守启蒙的底线。他把启蒙理解为一个“未完成的工程”。启蒙运动所提出的自由和理性的理想至今尚未完全实现，要在反思的基础上继续往前走。哈贝马斯继承康德的传统，从实质性的理性主义转向程序性的交往理性，以此守护启蒙的核心资产。
　　启蒙之所以有自我反思、自我更新的内在能力，乃是因为启蒙运动是非常复杂的，其内部具有不同的、乃至互相冲突的思想资源。同样作为启蒙主流的理性，就有法国的唯理主义和经验主义两种不同的理性传统。启蒙是乐观的，相信理性的确证和改造能力，理性又是怀疑的，怀疑一切现存的权威。除了理性主义的主流思潮，启蒙还有其支流，即德国的浪漫主义传统。浪漫主义可以说是一种反启蒙的启蒙思潮，它反对的是法国启蒙运动中的普世理性，但继承了启蒙价值中的人的自由和个性创造，在情感和意志的基础上将之发扬光大，并进一步发展出民族历史文化的独特性和多元性。法国大革命之后的十九世纪所出现的各种意识形态：自由主义、保守主义和社会主义，都是启蒙运动的产物，启蒙是它们共同的思想源头。
　　启蒙是一个伟大的现代性之母，混沌博大，充满着包容，又内在紧张。欧洲的启蒙如此，中国的启蒙五四新文化运动何尝不是这样。当代著名的中国思想史研究权威张灏先生提出五四新文化运动的四重多歧取向：理性主义与浪漫主义；“怀疑一切”与“新宗教”；个人主义与群体意识；民族主义与世界主义。这四重悖论性思潮同时存在于“五四”思想者内部，发展出中国现代思想的多元局面。
　　不要以为只有《新青年》、《新潮》才代表启蒙，陈独秀那种激烈反传统才是“五四”精神。“五四”是多元的，启蒙更是复杂的。与《新青年》并存的，还有“另一种启蒙”。比如《东方杂志》的主编杜亚泉，比如一九一八年以后的梁启超。他们不是与启蒙过不去的保守派，而是代表了温和路线的“另一种启蒙”。他们不是激烈地反传统，而是对古今中西文化采取“接续主义”：不是在传统的废墟上重新开始，而是在会通中西、博采众长的基础上创造新文化。当年扎扎实实埋头做文化启蒙基础工作的，不一定是慷慨激昂的《新青年》，倒是这些人到中年的敦厚之辈。作为商务编译所负责人的杜亚泉翻译了多少动物学、植物学大辞典，将科学的火种引进神州，梁启超主办的共学社邀请了杜威、罗素，在全国巡回演讲，掀起启蒙的狂飚。
　　现代性有早期与成熟之分。过去我们总是以为早期的东西幼稚不纯粹，残留着传统的局限。而成熟的东西才是纯粹，才是好的。然而启蒙运动的历史恰恰倒过来：越成熟的东西就越僵化、板结，越会显示其内在的负面因素，反而是早期启蒙思想，正因为其幼稚、混沌，反而充满了活力、紧张性，充满着多元发展的可能。比如，十六、十七世纪的蒙田、帕斯卡尔，就是法国的早期启蒙者。他们尊重人的价值，尊重人的理性能力，但浓厚的怀疑主义气质和宗教感使得他们并不像后来的理性主义者那样相信人可以像上帝那样全知全能。人有理性，但也要有信仰。人虽然获得了解放，成为世界的主人，但并不在上帝那个位置上。人只是会思想的芦苇。人非常伟大，具有“可完善性”，但同时又非常脆弱，人性中有另一面“可堕落性”，经不起欲望的诱惑。人是天使，也有可能是魔鬼，人性中的狂妄和贪婪都会使人堕落。成熟现代性所产生的问题，从人性角度来说，都与人的狂妄和贪婪有关系。启蒙运动以后，人坐上了主体的位置，“可堕落性”被忽略了，相信理性的全知全能，最后导致了一系列歧路和悲剧。然而，在早期启蒙思想中，因为还有中世纪的宗教和古典的人文平衡着，理性是中庸的，正在它应该在的位置上。
　　在今天，无论是赞成还是反对启蒙的人士，对启蒙理解过于单一，虽然态度不同，但遵循的是同一个简单化的逻辑。当我们重新回到早期启蒙思想家，会发现他们复杂得多，哪怕同一个人，无论是欧洲的帕斯卡尔、卢梭、亚当・斯密，还是中国的梁启超、严复、李大钊、鲁迅，都有丰富的两歧性。
　　“五四”是中国现代性的思想源头，内部思想资源之丰富，远在一般人常识之上。我们今天在反思批判启蒙的时候，可以从后现代角度，也可以从古典主义立场，但同样需要从启蒙本身来反思启蒙。启蒙不是一条死狗，它的内部充满活力，具有自我解毒、自我更新的思想张力。
　　启蒙死了。启蒙万岁。

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