[君子或绅士中心的秩序] 君子和绅士的区别

　　上世纪四十年代以后的哈耶克在以苏格兰道德哲学作为自己认知、社会、市场、法律、政治等方面思考的前驱。今天,成套的《启蒙运动经典译丛・苏格兰系列》摆在面前,让人顿生故友相逢之感。
　　古典哲学与现代哲学间存在着深刻的分歧:古典哲学相信,人天生是合群的;现代哲学则相信,人天生是一种原子化存在。
　　霍布斯的哲学要从“构成国家的要素入手”(《论公民》,贵州人民出版社,致读者的前言,9页),这个要素就是各方面完全相同的“个体”。这些平等的、自然的个体具有相同的自然天赋,即恐惧死亡的激情和计算成本―收益的理性。这两者促使他们订立契约,缔造出政府,由此有了文明,由此,人才成为社会性存在。
　　霍布斯之后,几乎所有现代人文、社会科学论说都以此一原子式个人主义做基本预设。哈耶克在其名篇《个人主义:真与伪》(收入《自由主义与经济秩序》)中把这种个人主义称为“伪”或者“错误的”(false)个人主义。哈耶克在其知识生涯的后半生,始终在对抗这种个人主义。他所依赖的主要知识资源即来自苏格兰道德哲学。
　　这个道德哲学的主要创始人是弗兰西斯・哈奇森,对抗霍布斯,几乎是哈奇森毕生思考的问题。一七三○年,三十六岁的哈奇森就任苏格兰格拉斯哥大学道德哲学教授,他的就职演说题目即为《论人的自然的社会性》(On the Natural Sociability of Mankind,中译本意译为《论人的社会本性》)。在此,哈奇森以霍布斯为主要靶子,对正在风起云涌的原子化个体主义预设和自然状态概念提出严厉批评,重申了人的社会性的古典命题。
　　哈奇森断言,人性本善。对于这一点,哈奇森在它的每一本著作中都反复予以论证,如他说:“与他人幸福有关的终极性欲望是一种最天然的本能,我们在他人身上期待着它。”(《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感官的证明》,19页)这也就给人的社会性做出了人性的论证:“被自然嵌入到人类中的许多情感和激情都是和善的和无私的,总是直接留意其他人的幸福。人类心灵就是这样的结构。”(《逻辑学、形而上学和人类的社会本性》,223页)“没有任何东西比美德自身更能使人接近。它是友谊和协作的起源,每一个人确实都因其自身而寻求于它。”(同上,224页)总之,“仁慈是直接的,本质上是自然的”(同上,229页),人天然地关心他人,自己关心他人会让自己快乐,因此,每个人都具有关心他人、善待他人的本能。因此,“这种聚在一起对人来说本身就是吸引人的”,而不需要任何其他理由,尽管这些理由,比如相互支持的利益等等可以让这种联合更为长久(同上,218页)。
　　于是,哈奇森颠覆了霍布斯的命题:社会性生活就是人的自然状态。在个体层面上,人生来就在社会中,比如需要父母的照料;从人类层面上看,人类从一开始就以社会的形态存在;从逻辑上说,人必在社会中。因此,霍布斯式的自然状态从任何角度都不能成立,从个体、从人类历史、从逻辑上都不能成立,以此作为政治哲学推理的大前提,其结果自然是荒谬。
　　
　　君子与绅士的重要性
　　
　　根据霍布斯,个体一次性地创造政府和社会。因此,在霍布斯的规划中,似乎并不存在与政府相分立的社会。能够证明这一点的是,霍布斯反复强调,道德价值乃是由政府创造的:“这种人人相互为战的战争状态,还会产生一种结果,那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在。没有共同权力的地方就没有法律,而没有法律的地方就无所谓不公正。”当然,“这样一种状况还是下面情况产生的结果,那便是没有财产,没有统治权,没有‘你的’、‘我的’之分”。
　　也就是说,在人们通过缔约创造政府同社会之前,根本不存在是非、对错,没有道德、伦理。人只不过是自然激情与自然理性的混合体,而不存在任何文明的、社会的属性。这个时候就没有价值,也就没有社会。因此,霍布斯的理论体系中没有伦理学。他所构想的第一秩序、唯一秩序就是政治秩序。
　　然而,没有伦理的政治秩序是不能成立的。具有激情和理性的原子化的个人可以通过缔约的方式设立一个主权者。这是第一次立宪。很显然,这个主权者本身是没有任何伦理规定性,没有人能够保证它将遵守自然法。霍布斯仍毫不犹豫地把第二次立宪――即制定实体性宪法和法律规则――的权利授予主权者。霍布斯也剥夺了原始立宪者的任何权利――洛克明智地保留了这个权利。相反,原始立宪者的实证性自由和权利反由这个主权者来确定。最严重的问题在于,这两次立宪过程不能改变人性。人仍然天然地把所有人视为战争的对象,包括主权者――除非霍布斯假设政治、法律可以改变人性。问题是,如果人性可因政治而改变,它还是人之自然么?因此,霍布斯必须变成韩非,发展出一整套主权控制术,才可以解决统治的稳定性、正当性问题。霍布斯似乎没有走到这一步,所以,利维坦是不可能维系的。
　　哈奇森基于人性之善重申人的社会性命题,则正义、法律、政府以至文明就是自然地形成的,它们就是文明之自然。事实上,哈奇森提出了这样一个命题:人类文明其实是在努力地逼近自然状态。因为,“我们的本性的原始构造是为每一种美德、为所有诚实而广泛得到推崇的东西所设计的”。这就是人的自然状态,也是人的最高教养状态(同上,216页)。只是,人不能幸运地生活在这样的状态,而必须生活在文明、也即依靠自己的技艺的状态,这样的状态相对于自然状态是不完美的。但是,人这种“被赋予了理性的动物绝不放弃他的自然状态,他在锻炼和提炼各种技能时,在相互寻求和提供帮助的时候,以及用对于他的同胞的信任保护自己和人类时,总是以各种方式遵循自己的本性和上帝之父的指导”(同上,217页)。文明是有缺陷的人对自然的仿制的看法,可能有基督教观念渊源。但哈奇森从人性论上给出了充分论证。孟子对此有过十分精彩的讨论:
　　公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子・告子上》)
　　“四端”内在于人的自然中,因而,“学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子・告子上》)。或者是“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也”(《孟子・尽心上》)。所以,人皆可以为尧舜。只是,说来容易做来难。未必人人都能真正地做到仁、义、礼、智,更不要说成为尧舜。原因即在于,每个人“尽心、知性”的能力,也即“思”的能力大不相同。这种思,当然不是霍布斯所说的成本―收益计算能力,毋宁说是一种内省的能力,面向自己的心、认知自己的自然的能力。
　　哈奇森同样强调了理性在人真正地像人一样生活的过程中的重要作用。固然,哈奇森说:道德感官、道德感知能力“也许是灵魂始终拥有的一种固定不变的决断,就像我们的判断和推理能力那样”,它是人对他人仁善的内在驱动力量,它构成了人的目的,所谓“天命之谓性”是也。而“理性仅仅是一种从属于我们的终极决断的能力……理性仅仅只能针对手段;或者说,理性仅仅只能通过其他直接能力比较事先已经确定了的两种目的”(《道德哲学体系》〔上〕,57―58页)。这一点,后来被休谟发展成一个著名伦理学命题:“理性是、并且也应该是情感的奴隶,除了服务和服从情感之外,再不能有任何其他的职务。”(《人性论》)〔下〕,商务印书馆一九九五年版,453页)这样,在普通法的“技艺理性”(artificial reason)消解了霍布斯的“自然理性”(natural reason) 的自负之外,苏格兰道德哲学再次从伦理学角度消解了理性的自负,从而构成了哈耶克所说的进化论的理性主义传统,它根本不同于笛卡儿式唯理主义。
　　但是,如哈耶克所说,苏格兰道德哲学绝不否认理性的重要性。事实上,人身上同时存在着其他感官,比如外在感官,这些感官追求某些快乐,人对这些快乐的追求很可能无视他人、损害他人。人也无时不面临着多重感官带来的多种快乐,人必须做出选择,这就需要借助于理性。哈奇森说:“通过频繁的沉思和反思,尽可能地强化私人或公共的平静欲望而非特殊激情,并使平静的普遍仁爱处于特殊激情之上,这对所有人而言都必定具有极端重要性。”(《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感官的证明》,118页)或者,“我们的本性中最真正缺乏的似乎是更多的知识、注意力和思考。如果我们在这些方面拥有更大的完善,如果罪恶的习惯、观念的愚蠢联合得到了阻止,激情就会呈现在更好的秩序中”(同上,144页)。
　　为了让理性充分地发挥作用,做出明智的判断,哈奇森引入了“旁观者”这个角色。这个旁观者是人为自己设置的,用以判断自己的行为是否合乎自然。这个概念非常巧妙而重要,它可以为人的社会性提供另外一个坚实的论证,此处就不去详尽讨论它了。重要的是,它是思的一个工具。
　　既然“思”是如此重要,就自然地出现了君子、小人之分。孟子说得更为明白:“人之所以异于禽兽者几希,庶民取之,君子存之”;或者,“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心”(《孟子・离娄下》)。
　　哈奇森的结论是类似的:虽然每个人都有道德感官,但是,不同人的外在行为却是大不相同的,那就是因为不同人的内省、反思的能力不同,认知自己的本性的能力不同,这样,人与人之间就有了道德程度上的差异:“当一个行为出自仁爱感情或指向他人的绝对善的意图时,它在道德意义上就是善的。善于反思的人确实可以拥有普遍的绝对的善的意图;但对于普通大众来说,他们德性的构成在于意欲追求特殊的绝对善,并使之与普遍善相一致。”(《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感官的证明》,29页)由此,绅士就从普通人中凸现出来。道德上的善呈现为对他人和共同体的关心,有些人长期地这样做,而让对他人的关爱变成自己的习惯,“对于已经充分锻炼了公共感情并把它习得为一种习惯的活跃之人来说,公共感情可能会普遍存在”(同上,104页)。
　　在孟子和哈奇森看来,这样的人是注定了将会出现的,他们的出现是一种自然。因为,他们关爱他人,这个关爱可以带给他们最大、最高尚的快乐。另一方面,普通人由于其道德感官,由于其自然的社会性,也十分乐于承认这些君子、绅士的权威。他人的优美、高尚、德行,都会激起我们的赞赏,我们自然地乐于亲近他们。我们乐于与所有人交往、合作,当然乐于与那些高尚的人、具有较高理性的人、具有行动能力的人交往、合作,以至于接受他们的指导,以他们作为自己的权威。
　　从这个角度看,苏格兰道德哲学是绅士的伦理学,儒家哲学是君子的伦理学。文明意义上的“社会”就是基于所有人共同的社会性而围绕着这些君子或者绅士编织起来的。社会由一个一个“会社”构成的,首先是家庭,这是最自然的会社,在其中,仁善是夫妻之间、父母与子女之间及其他亲属之间的支配性情感。超出这个范围,人们在同样的内在情感驱动下,组成各种各样的会社。人天然地具有合作的意愿和能力。通过这些会社,及作为一个整体的社会,人的社会性获得实现,由此,人逼近于那完美的自然状态。
　　
　　君子或绅士与政治
　　
　　由此一君子的或绅士的德性,自然地形成君子或绅士中心的社会秩序,此一秩序乃是政府的基础,政治就是介乎二者之间的桥梁。
　　所谓政治,指的是生活在特定共同体内的人针对权利、权力和利益的分配和再分配做出集体决策的程序和过程。政治可以有多种类型,美国学者布鲁斯・阿克曼区分过“宪法政治”和“常规政治”。或许可以在此之外再增加一个确定宪制框架本身的“立宪政治”。
　　令人奇怪的是,后人虽然大谈霍布斯的政治哲学,霍布斯本人似乎并没有对“政治”说过一句话。卢梭的契约论同样没有关于政治的理论。这并不奇怪。他们的理论预设了无数仅具有激情的平等的个体通过一次性缔约的方式构造秩序,则立宪的政治必然是多余的。同样,霍布斯要求人们设立一个主权者,这同样取消了宪法政治和常规政治的一切可能性。
　　最为经典地秉承了霍布斯哲学的现代经济学,最为典型地表现了非政治的倾向和困惑。对于合理的制度应当是什么,当代中国的主流经济学家们有非常清楚的认知,他们都知道一个现代国家应当是什么样子的。但一旦涉及到这个合理的制度将如何出现,他们就会失语。他们的最大苦恼是,他们深知中国需要变革,需要重大变革,但是,他们找不到改革的动力。他们禁不住把变革的希望完全寄托于某个人的开明专制。简单地说,契约论者――洛克除外――和经济学家把政府、把优良治理的希望寄托于奇迹,寄希望于联邦党人所说的“机运”(accident)。
　　苏格兰道德哲学和儒家的君子或绅士中心的伦理和社会理论,则自然地导向一种“基于思考和选择的政治”。略微思考政治的性质,我们就会发现,政治性活动必以社会的存在为前提,必以社会为基地展开。
　　霍布斯拒绝承认社会,则政治性活动自然就成为无本之木。哈奇森则预设了人的社会性,论证了社会的常在性。因而,在哈奇森那里,政治就是可能的。如他所说:“自然已经赋予了人们行使一切政治职责的活动能力和判断能力。”(《道德哲学体系》〔下〕,201页)
　　这可以从两个方面看,首先,“与所有的人(不管是好人、坏人,还是聪明人、愚笨人)各自为政相比,通过那些聪明、公平的人――他们可以将其意愿强加到桀骜不驯的人身上,并能让他们一致同意一种好的设想――的仲裁和协商,普遍的幸福肯定会得到更为有效的推进,而公正也肯定会得到更好的执行”(同上,204页)。这些聪明、公平的人其实已存在于社会中。可以推定,他们具有较强的道德感,同时,他们具有较强的正义感。事实上,哈奇森一定会同意,人心中存在着一种正义感官,“所有人的心中都有一种天生的对不公正感到愤慨的是非感”(同上,202页)。他们同时具有较强的理智能力。这些君子或者绅士会依据自己的这种情感,向人们提出构造政府的规划:“聪明的人通过思考或体验这些危险[指执行权利、阻止伤害可能面临的危险]并向他人详尽地描述它们,可能让许许多多的人一致认同针对这些危险的唯一补救办法,即让某些信奉智慧和公正的人组成裁定他们一切分歧的仲裁机构,并且在一切对于整体的安全和繁荣必需的决策方针上组成领导机构。”(同上,203页)此即孟子所说的:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子・公孙丑上》)
　　自然地,普通人同样具有信服绅士或君子的权威的本能:“人们天生尊重并钦佩他人所表现出来的卓越才干,如勇气、智慧、仁慈、公正和热心为公德精神,并天生信任那些具有如此品质并热爱他们的人,人们愿意将他们的重大利益交由这样的人来掌管,并且会热情地让他们担任光荣的公职并拥有管理社会共同事务的权力。”(《道德哲学体系》〔下〕,201页)
　　这样,一个政府就会被构造出来。这是通过政治的过程达成的。君子或者绅士提出规划,其他人经过思考,予以同意。这些绅士或者君子,似乎就是我依据奥地利学派经济学提出的“立法企业家”(rule-making entrepreneur)。甚至可以设想,他们可以提出相互竞争的规划,游说共同体内的成员,让他们从中做出抉择。
　　这样的立宪过程当然是人为的、构造性的,但它同样属于哈耶克所描述的自发秩序过程。亚里士多德描述的城邦生成过程就是一个自发的构造过程。政府就是由社会自发地构造出来的,理论上,每个人都可以提出自己的构想,参与竞争,而事实上的构造主体则是绅士或者君子。
　　哈奇森现在描述的是立宪的政治,这对应于霍布斯的缔约。在霍布斯那里,这是一个没有时间维度的奇迹,哈奇森所描述的缔约则是一个政治的过程。因此,霍布斯的缔约仅仅是一个政治上的虚构,是一个神道设教的意识形态策略。哈奇森的政府成立过程却是现实可行的。
　　或者可以说,它就是历史的、现实的。英美现代国家就是通过绅士中心的政治过程构建起来的,这就是“绅士宪政主义”(gentry constitutionalism)。同样,如果考察那些秩序较为健全的国家的治理经验,当会发现,宪法政治和常规政治同样是以绅士为中心的,属于自发秩序范畴。就是说,它是从社会发动的,以社会为基地竞争性地展开的。因此,在这些国家,绅士在整体社会治理过程中始终发挥着枢纽的作用。无数绅士在不同领域、不同层面发起、组织、推动、参与社会自主治理,这种自主治理乃是社会治理的基础。
　　哈奇森很无奈地说,自霍布斯之后,“把狡诈的自私构想置于最慷慨大方的人类行为之上,已经发展成为一种时尚话题”(《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感官的证明》,66页)这样的时尚在西方已经持续了三百多年,从而显得不那么时尚了,但在中国,却正大行其道。苏格兰道德哲学的系统翻译、引入,或者可以让我们换一个角度来思考人性、社会与政治。
　　([英]弗兰西斯・哈奇森著:《论美与德性观念的根源》,高乐田、黄文红、杨海军译;《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感官的证明》,戴茂堂、李家莲、赵红梅译;《逻辑学、形而上学和人类的社会本性》,强以华译;《道德哲学体系》〔上、下〕,江畅、舒红跃、宋伟译,均由浙江大学出版社出版)

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