武士道与侠客梦_武士道
时间：2019-02-06 05:41:43 来源：千叶帆 本文已影响人
二十世纪初，流亡在外的梁启超有感于日本的武士道精神，曾在1904年写下了一篇论文《中国之武士道》。很长一段时间里，在积弱已久的中国呼唤尚武精神成为知识界人士中的思潮涌动之一脉，在这一呼唤背后，实为对一种积极和蓬勃的民族精神的渴求。寻找民族精神的核心，似乎是每一个近代民族都努力进行的一件事，然以中国文明的悠远绵长和特殊的复杂与动荡，对究竟何为真正的民族精神，其实也很难取得共识。辜鸿铭固然可以无限美化中国文化和儒教，并向世界大力宣扬，但终究是一家之言，在民族图存似乎只能建立在严厉的自我文化否定的大气候下，其茶壶茶杯之类怪论，难免成为人们的笑柄。在这方面，日本人似乎比中国人远少文化和身份的困扰。当中国人在为尊奉为汉民族始祖的黄帝还是尊奉为文化偶像的孔子争执不休的时候，日本民族拥有无可争辩的共同祖先和号称“万世一系”的天皇制。日本人从制度上废除了封建武士阶层，但他们中的西化知识分子仍然可以理直气壮地写下一部《武士道：日本之魂》。
1905年，就在清政府被迫宣布废除了实行千年之久的科举制度，��惶惶的中国文人顿然失去了传统道德理想之载体、晋身之阶梯、毕生之梦想的时候，日本学者、国际政治活动家新渡户稻造（1862―1933）用英文出版了一册小书《武士道：日本之魂》。在这本书中，新渡户稻造详尽解剖了产生于十二世纪战国时代，完善于德川幕府时期的武士道的源起、精神实质、道德来源以及和社会制度的关系。作者对武士道问题的思考，源于一位欧洲朋友的疑问：日本人没有宗教信仰，如何进行道德教育？在对答案的追寻中，作者认定不了解日本的封建制度和武士道，近代日本的道德观念就无从谈起。“武士道不是一具抹上香料的木乃伊，而是一个活生生的灵魂”，新渡户稻造写道。在他的分析中，武士伦理和精神是儒家思想、佛教及日本神道的混合，例如从佛教汲取特有的宿命感和对世俗的超越；从神道吸收两大基本因素：爱国主义和忠诚；再从儒家学说中引入对祖先的崇敬和对父母的孝顺，以及仁义等观念。作者承认，孔子的教诲为武士道提供了最广泛的思想资源，但武士道却又超越了儒家过度注重书本的缺点，更具有行动倾向，因而在后来的发展中，更认同王阳明的“知行合一”学说。
以上的伦理价值，对于中国人来说，本都不陌生，不仅“武士”本身就是一个汉语词，甚至可以说，其最核心部分的价值观，正是来自中国。但其间也有分殊。例如，武士道中的爱国主义在近代中国其实较为缺乏，一般人的缺少民族国家观念也早为梁启超一班人痛诋。按作者的解释，这部分因为中日文化中对儒家价值观的接受侧重点不同：中国人以“孝”为本，而日本人则把“忠”放在前面。这样，虽“忠孝难两全”，中国人其实更容易为家庭牺牲，日本人则更容易为国家和君主尽忠。这种困境对现代西方人来说，似乎也是一个问题。萨特曾经说过一个故事，一个法国青年在是否留在家里照顾自己年迈的母亲，还是参军入伍上感到为难。母亲是重要的，国家也是重要的。萨特觉得这是一个道德选择的问题，但他最后的回答是，让这个青年自己决定，假如认为母亲更重要，那就照顾母亲；假如认为国家更重要，那就参军，没有一个固定的标准，这样似乎完全是以个人为本位了。
当新渡户稻造在谈到武士道的制度基础和文化背景时，最堪注意的是其所产生的社会和制度背景，则与中国迥异，也开了两国的殊途。作者指出，武士道是日本封建时代的产物（此处的“封建”是指各地分治，缺少中央集权的诸侯体制，如中世纪的欧洲，秦以前的中国，明治维新前的日本，而非当代中国惯用的，主要强调专制和地主制的“封建主义”，也就是说，日本明治维新前的“封建”，恰好是不那么专制，而且没有地主制的）。在十二世纪末期，当日本进入到封建时期，各地藩主林立的时候，职业的武士阶层也就应运而生，担任封建领主的侍卫和扈从。身为保镖，这部分人自然以武为本，以打斗为业，以坚毅为标志，以荣誉为生命。作者强调说，这种封建制度，并非全是暴政和压迫，而是强调君主和民众、领主和武士之间的相互责任，然后，“君主意志”（绝对主义）和“公共舆论”（民主）融为一体。在这种情况下，武士的服从和牺牲是“骄傲”和“有尊严”的。
尽管新渡户稻造对日本武士和武士道的描述也多少有溢美之处，对其盲目性和残酷性缺少批判，但其历史背景分析却确实可以部分解释中国为何缺少武士精神。如果日本武士道和欧洲的骑士精神都是封建制度的产儿，当中国一旦废除了东周的封建制度，进入到秦汉的大一统时代，武士就完全失去了其社会基础和政治合法性。在郡县制度下并没有私人领主，而是代之以流动性的朝廷命官，这些文官依赖当地的胥吏执行行政职能。军事方面则由国家建立统一的军队，汉代以降则日益招募流民囚犯当兵，战斗力日渐削弱，也无法形成一个富有战斗力的特权武士集团。在中国大一统制度下，“文士”大行其道，可与日本的武士文化对应。文人士大夫究竟在历史上起了什么作用，能不能像武士道足以代表日本文化精神一样，代表中国的文化精神，即便中国人之中也无法形成共识。新儒家钱穆一派人，是一定相信儒家文人的文化传承作用，这在他的《国史大纲》里讲得很明白，但与他同时代的另一批学者，如雷海宗和林同济，则对文人官僚传统大加挞伐，主张恢复中国人在战国时期的那种尚武精神。无论如何，中国文人官僚普遍自私怯懦腐败，带有列文森所说的那种优游谑浪的“业余精神”是不争的事实，当他们与武士背景及强烈的专业精神、行动精神的日本近代政治家正面撞击的时候，后果可以想见。
而中国文化中又另有一支，似乎可以和日本武士道媲美，这就是延绵如滔滔江水的武侠。这群人最早必然上溯到战国时期的刺客和游侠，而司马迁也颇为难能可贵地为他们立了传。这些独立和自由的个体，比如鲁仲连、荆轲、专诸，带着浪漫气息和专业精神游走在动荡不安的战国时代，真是一幅绝美的图景。尚武之风、任侠之气在战国的乱世可以有一定的生存空间，但在秦汉“废封建，行郡县”以后就渐成绝响。汉代政府正式取缔了游侠，自《后汉书》开始，官史就不再为游侠作传。从本质上说，大一统的专制体制一方面已经没有必要蓄养武士集团，而同时又必然不能容许民间有强悍不羁之气，只能逐渐使一般百姓日益贫弱，又使其中极少数人得以通过“治权”的开放进入官僚文人集团。在军队一方面，战国时期虽然残酷，但也是个全民皆兵、发扬尚武精神的时代。一旦国家统一承平，又由文官主导，这种精神也只能逐渐衰落了。真正居于中国治术主流地位，强调君主绝对权威的法家学说，从一开始就反感侠士的存在。韩非子说：“儒以文乱法，侠以武犯禁”，都是君主绝对专制的敌人。于是，待秦和汉的统治依次确立，儒从被秦皇打压到在汉武手下翻身，总算修成了正果，并形成强大的体制力量和官僚文化，而侠既无补于国，又任意妄为，大一统政权能收买者收买，不能收买者通通被赶进社会的底层和边缘。
武士是一个社会阶层和历史存在，他们存在的意义就是为统治者服务，即“侍”的精神。武士是现实和具体的，他的忠诚、牺牲和奉献的指归都清清楚楚。他们的死，如市川昆的《忠臣藏》中的四十七名勇士，黑泽明《七武士》中为保民而殉职的武士都让人心生敬意。《战国英豪》中忠心护女主的将军真壁六郎太也给人留下深刻印象，汤姆・克鲁斯主演的美国电影《最后的武士》，仍然表现出用生命捍卫理想的绝决，哪怕逆潮流而动，其真诚性也不容置疑。中国人的侠文化，确实远比日本武士文化复杂难解。一方面，人们的文化心理中要求侠要“为国为民”，才算什么“侠之大者”，似乎侠必须直接干预社会政治，但另一方面，人们又觉得侠应当具有反叛精神。如何既忠诚又反叛，着实成了难事。《三侠五义》中的展昭是想要报效朝廷的，见了皇帝就变得奴性十足，今人对此颇不欣赏；黄天霸投靠朝廷，也成了一个污点。有时候，侠者虽然牵挂庙堂之事，也仍然不见容。《水浒》中宋江之所以受招安，其实因为他内心的真正归属并非梁山泊这个小圈子，而是在经过一番漂泊鬼混之后依旧回归到主流体系，“早望招安，愿与国家出力”，这种价值判断和选择，非常无奈地表现出，自秦汉以降的强大国家政权和儒家思想武器，已经使得反叛者底气大大不足。宋江劝慰兄弟时常说的“成人不自在，自在不成人”一语，深含对体制的规训和强制作用的敬畏、认同和无可奈何。仅此一点，其人就不是一个率性而为的侠，而是一个克己复礼的儒，而就是这样一个人却担任江湖上的老大。宋江非无情之人，每有兄弟死则痛哭，但其“情”终为“理”所制约。如果朝廷能像日本的皇帝或封建主那样，真正地把一百单八将当成武士，给予尊重，宋江的一片苦心也不白抛，一百单八将也可以死得很“骄傲”和“有尊严”。但事实是，宋江连个明主都碰不上，还要靠个妓女李师师走门道才能报国，而他们的报效换来的也不过是被借刀杀人。他们死得不明不白，很倒霉很窝囊。看尚有血性的李逵被宋江毒死，直觉其惨伤实远胜于林黛玉的焚稿断痴情。和有效忠对象的日本武士相比，中国侠的命运往往是：他们固然忘不了庙堂，而庙堂并不想要他们，庙堂若要了，则后人又奉上几顶帽子――重则“鹰犬”，轻则“投降派”。
武侠则完全是一个虚幻的产物，是对一个从历史上失踪的群体的纪念和想象，是民间社会和文人在几千年的专制下聊以自慰的一种寄托。陈平原教授以“千古文人侠客梦”概之，实得其精髓。武侠文化和文学，就是把这个梦不停地续编下去。而中国武侠文化中的角色，却总是处在现实社会和“江湖”的夹缝中间，颇能表现整个文化在幻想和现实，归顺和逃避，忠诚和反叛之间游移的尴尬。范仲淹的“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君”一句一方面暗示出古人心目中对“江湖”的概念：一个遥远的放逐之地，另一方面，这句话也很能反映一种分裂状态――身处之地和心忧之处总不在一起。然而，侠文化还是一代代地存在和传承，因为其中多多少少寄托了一种超越正统体制、天马行空的梦想，所谓的“退隐江湖”。文人进而为侠客设计了一个虚幻的江湖世界，任他们在里面天翻地覆。读武侠的人，与其说是憧憬“除暴安良”，倒不如说是对这种虚拟的神秘文化怀有一种窥视欲，并借以自慰。
但对中国的侠客来说，即便脱离体制，也未必有桃花源。在侠客的江湖世界中，必定也要建起自己的庙堂，于是很快又形成了新的规矩，新的等级，新的血腥，新的争斗和背叛，新的阴谋和暗算。虽然清人笔下的展昭确实还做“除暴安良”的事业，电影如《新龙门客栈》、《铁马骝》、《黄飞鸿》系列也表现出一种真正侠义精神，但当代诸多武侠作品中，江湖上的侠客似乎越来越不真正对社会感兴趣，因为他们越来越陷入了自己营造出来的江湖体制而不能自拔。相比之下，日本武士倒是很单纯的，电影中表现的总是一种团结的、专业的、执著的敬业和牺牲精神，对决的时候也无非是几刀砍死对手，并不借助神神怪怪。中国侠客的武功则几近于幻术，有人需要苦练，而有的人一夜之间就刀枪不入，比如段誉。中国的侠在自己的领域里一边偷偷摸摸做着土皇帝的梦，总想要自己“武功盖世”，“横行天下”，“一统江湖”，一边偷练武功秘籍，研制暗器，施放毒药，相互暗害，今天比武，明朝论剑，冤冤相报，祸及子孙，越来越少地真正帮助一般民众。在他们自以为脱离了体制的江湖和武林，其实没有一天不充满了大而无当的野心或琐碎无聊的恩恩怨怨。从这些描述中，很难提炼出具有现实积极意义的，类似武士道的“侠道”来做中国的文化精神。比如《雪山飞狐》中的主人公们，既然都怀有反清复明（在忠诚和反叛之间，似乎只有抓住民族主义才是唯一和永远“政治正确”的）的高尚理想，何以一定要陷入莫名其妙，长达百年的家族恩怨？既然写小说的本质就是为了娱乐大众，目的就是自己赚钱，则又何必道貌岸然地讲民族主义？给韦小宝也一定要加上一个“爱国”的红顶，倒真是应了约翰孙“爱国主义是流氓的最后避难所”这句老话。不过，在江湖复制正统社会的争权夺利和野心的同时，正统社会其实也在日益江湖化。官场，学界，文坛，一个个的山头圈子，帮派码头。城头变换，江湖文化其实很深地渗透到社会的每个阶层，其影响实在不可小看。否则，人们何以总觉得《笑傲江湖》在影射什么什么和谁谁，不是因为两者太相像吗？
反过来也可以说，金庸的一个真正的“贡献”，是从旧武侠的单纯侠义精神和道德理想偏离出去，深入江湖内部，写尽了看似超脱的武侠世界本身的虚空和无聊，然后美其名曰“人性”――又一个通行全球的大招牌。当江湖本身也成了一种“体制”而且内争不已，有志者恐怕还真不如像今日的明白人所说的，在“体制内反主流”。但还是有人难免想要“退出江湖”，不过这也是比较滑稽的，因为从主流社会到江湖，已经是“退隐”，而从江湖再“退出”，大约只得不吃周粟自己挖野菜才行。大导演张彻摄于1967年的划时代武侠电影《独臂刀》中已经不乏对江湖的反省和批判，而且提供一种可能的出路：已成武林第一高手的独臂刀客方刚在报了师父兼养父齐如风的恩情后，实在不愿再和江湖中人纠缠，于是和同样厌倦江湖的妻子一起，过起了男耕女织的生活，也就是说，放弃英雄梦，退回到平民家庭的私领域中，也同时宣告了对江湖的彻底绝望。金庸笔下的令狐冲本来要退出，结果又被卷入，直到最后大约退成了“隐士”。隐士梦无疑是对江湖梦侠客梦的又一轮否定颠覆。或也可能以遁入空门寻回自我，像是鲁智深在坐化前做的偈子：“今日方知我是我。”但这样的大彻大悟终究太消极，更不可能形成武士一般的群体进取精神。
武侠终究不是道，而是一个梦。不过既然这梦已经千古，或许还是做下去好了。
