叶适事功视域下的易学思想之蠡测

内容提要南宋永嘉事功学派的集大成者叶适治易与刘牧的图书易、邵雍的数学易及程颐等人的理学易有很大差异，其易学研究具有强烈的疑古和独阳无阴色彩，形成了以“物”为本、“理”出于“物”的“物→理→物”的认识论，在治易方法上，既注重义理，又不废象数，在由象数入手阐发易道的过程中以事功为落脚点将义理阐释与社会现实相融合，为初步建构以《彖》、《象》二传为基础、以形上与形下合一谓之道为指导思想、以事功为目的、以知行合一的践行观为主体内容的哲学体系找到易学层面的理论基础，在宋代易学史和思想史上占有非常重要的地位。

关键词疑古崇阳黜阴事功之学易学哲学

〔中图分类号〕B24492〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）01-0006-06

叶适（1150-1223），字正则，世称水心先生，浙江瑞安人，南宋著名的学者和思想家。其治学广涉诗文、历史、经济等领域。因此学者在谈及其学术成就时，多从文学、史学、经济学等角度着眼，对其易学思想方面的研究和探讨与其在易学史和哲学史上的重要地位极不相称，除朱伯崑的《易学哲学史》和孙金波等人的几篇期刊论文外，学者对此多惜墨如金。作为永嘉事功学派的集大成者，叶适易学既不同于以刘牧为代表的图书易，也不同于以邵雍为代表的数学易，与程颐等人的理学易也有很大差别，其易学研究表现出强烈的疑古和独阳无阴色彩，在治易方法上，既注重义理，又不废象数，在由象数入手阐发易道的过程中将义理阐释与社会现实相融合，同时初步建构了以事功为目的的哲学体系。《宋史·艺文志》著录叶适有《习学记言·周易述释》一卷，但其易论、易说主要体现在五十卷本的《习学记言序目》中，其他则散见于《叶适集》中。今拟通过《习学记言序目》和《叶适集》，从悖经离道的疑古精神、象数义理兼顾的治易方法等层面入手讨论叶适以事功为终极目标的易学思想，并对其在宋代易学史上的地位作进一步思考。

一、疑古精神与独阳无阴

宋代盛行的“疑经”之风将滥觞于唐代中晚期的疑古思潮推向纵深，很多学者对传世儒家及非儒家经典进行了重新认识。目前学界普遍认为，中国易学史上的疑古思想源于欧阳修，并且在其引领下，宋代易学研究领域掀起阵阵疑古狂潮，许多学者不但质疑孔子与今本《易传》的关系，而且对今本《周易》经、传的顺序进行了重新编排，形成了 “古《周易》”的编订热潮。①在这种情势下，叶适继承了欧阳修的疑古思想和永嘉事功学派代表人物薛季宣的“改经”传统，对当时学界盛传的有关通行本《周易》的形成过程、孔子与今本《易传》著作关系的观点进行了质疑和否定。他在否认观象系辞说的基础上，进而否定了《周易》文本的形成经过“人更三圣、世历三古”的传统认识，认为孔子只是述而不是作《彖》、《象》二传，并且否定孔子与今本《易传》其余诸篇的关系。详见王长红：《宋人笔记所载易学资料述论》，山东大学博士论文，2010年，第116-120页。值得注意的一点是，叶适等人否认孔子作今本《易传》的观点在当时具有非常重要的意义。众所周知，程朱道学的宇宙本体论和生成论以今本《易传》尤其是以《系辞传》为立论基础，叶适通过否认孔子作《系辞传》进而动摇了以为孔子代言为己任的程朱道学的立世基础，同时也否定了其正统性。

他又说：“《易》之始画也，独乾而非坤，故《彖》之赞乾也，有乾而无坤，及其赞坤也，顺承乎天而已。然则‘乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能’，是非坤不足以配乾，非乾坤不足以成《易》，而独乾非坤、有乾无坤之义隐矣。‘乾道变化，各正性命’，充满覆载，无非乾也；‘乾道成男，坤道成女’，则阴为无预乎阳，阳必有待于阴，而乾之功用褊矣。”③在叶适看来，《周易》之初只有乾而没有坤，认为《彖传》之所以赞坤，是因为坤德顺承于乾天而已，认为《系辞传》所认可的坤能配乾、乾坤和合而生易道之说蒙蔽了历代易家，致使“独乾非坤、有乾无坤之义隐”，因此认为只有乾道才能决定万物生长，反对《系辞传》所主张的阳只有通过阴阳和合才能显其功用的观点，将其中天尊地卑、阳贵阴贱的思想绝对化为“独乾而非坤”、“充满覆载，无非乾”的崇阳黜阴思想。在这种思维的支配下，叶适对历代易家信奉“一阴一阳之谓道”的说法非常不满，提出了“道者，阳而不阴之谓也，一阴一阳，非所以谓道”④的独特观点。叶适之所以对乾阳之道极力称赞，其目的就为了反对《系辞传》所认可、道学家所提倡的“藏器待时”之说。在他看来，崇阳对扭转当时积贫孱弱的国势有重要意义，因为崇阳即强调乾道积极进取的精神能使人奋发向上，既有利于发挥人的主观能动性，又能无往不利，而如果一味地藏器待时即专注心性修养而隐忍不发，就会错过很多富国强民、收复失地的大好时机，所以他“反对坐以待毙等待时机降临的做法，而主张打有准备之战”，孙金波：《叶适易学的经世特征》，《北方论丛》2007年第3期。因此他在《叶适集》中从农商、理财、军事等方面阐述了一系列富国强民的思想，积极为朝廷献言献策。同时，通过反对“藏器待时”之说，叶适为强调和发挥个人主观能动性的巨大功用、为积极入世的事功学说在易学层面上找到新的支撑点。

总之，叶适解易不是纯粹为疑古而疑古，而是在否定程朱道学的立论基础上，进而否认其正统性，从而证明自己以孔子所述《彖》、《象》二传为基础阐发的思想学说才是孔学正宗。另外，叶适通过发掘《彖传》、《象传》中乾阳精神，一方面否定了喜好“藏器待时”的心性之学，另一方面为自己倡导的思想学术与现实功用紧密结合的事功学说找到契合点。正因叶适易学研究有着强烈的疑古精神，所以其采用了与主流易家有很大差异的治易方法，试图与他们相区分。独阳无阴的思想使叶适在阐发义理的过程中强调“人”的主观能动性在行事中的功用，将解易的落脚点从玄虚的“道”转移到现实的“人”身上，即社会现实功用之上，对王应麟的事功之学及王夫之等人的解易思想产生了重要影响。

二、以事功为落脚点的释易方法

仔细研读《习学记言序目》前四卷，我们可以发现叶适对汉魏易家的一些主要注经之法如反卦说、卦变说等皆有汲取，并且作出一定程度的发展，而且由象数入手将易道阐发与社会现实紧密结合起来。

1反卦说

反卦作为一种注经方法，其产生和发展由来已久。早在先秦时期，远古先人已经发现广袤的宇宙普遍存有尊卑、高低、长短、有无、上下、动静、刚柔、寒暑、昼夜等两两相对的事物或现象，自然就在脑海中产生了万物莫不有反的概念意识，因此今本《易传》阐释卦爻辞时自然将此种意识引入其中，如《序卦传》曰“泰者通也，物不可终通，故受之以《否》”，“剥者剥也，物不可终尽，剥穷上反下，故受之以《复》”。很多易学家据此认为《周易》六十四卦之间也存在着这种相反相对的关系，即孔颖达所说的“覆卦”，就是经过初居上、二居五、三居四、上下初、五下二、四下三，一卦变成相反的卦，此卦即为原卦的反卦，二者互为反卦。虞翻对此法极为重视，并大量用于注释经、传，使此法达到无以复加的地步，正因如此，引起后代义理派易家的反对，以至于以复兴汉人象数为己任的朱震也对此法颇有微词。尽管如此，反卦法仍为一些易家所采信。

由以上所述可知，叶适、虞翻二人都非常重视反卦，不同的是后者用其注经，而前者将其视为阐理的重要工具，并且在反卦取象的基础上，剖析其中蕴含的深刻哲理，反映了象数、义理兼顾的治易思维。

2卦变说

易学史上的卦变说本于《彖传》“上”、“下”、“往”、“来”、“内阴”、“外阳”、“内阳”、“外阴”等动态概念或方位概念，一般认为其滥觞于荀爽、成熟于虞翻，并为蜀才、卢氏、侯果等易家所采用，但也有很多易家如郑玄、王弼、孔颖达等人否认《彖传》中含有卦变思想。卦变自荀爽、虞翻以来作为一种非常重要的注经和阐理方法，经过后世易学大家的继承和发展，进入宋代后更加完善。如李之才在虞翻卦变说的基础上，制成“变卦反对图”和“六十四卦相生图”，前者即上文所言的“反卦”，后者即易家常用的卦变说。李氏“六十四卦相生图”与虞翻卦变说一样，皆本于《系辞传》“乾坤，其易之门”和《序卦传》“有天地然后万物生焉”的思维程式，而李氏以《复》《姤》《遁》《临》《泰》《否》六卦为基础谈卦变，详见朱震：《汉上易传》（影印文渊阁《四库全书》本），上海古籍出版社，1989年，第320-321页。避免了虞氏卦变因存在一些特例而不甚严密的弊病，推动了卦变理论在宋代的发展和研究。其后苏轼、朱震、朱熹、蔡渊、林至等人皆言卦变，其中以朱震、朱熹尤甚。朱震于汉人注易之法多有自得，其卦变说与虞翻卦变说非常相似，区别在于朱震卦变与卦气纠缠在一起，“以卦气说讲卦变”，“借助于卦气这种外在的形式完整地表达其卦变的思想”。林忠军：《象数易学发展史》第2卷，齐鲁书社，1998年，第262、259页。朱熹以虞翻十二消息为框架，建立了一套卦变体系，详见《周易本义》卷首卦变图和《易学启蒙》卦变三十二图。避免了虞翻等人卦变说体例不一的缺陷，将宋代卦变说推向最高峰。但在朱熹的眼中，“卦变说非画卦作《易》之本指，独于《彖传》之辞有用，而《彖传》乃孔子所作，属于后天之学”，⑤⑥余敦康：《汉宋易学解读》，华夏出版社，2006年，第486、486、487页。所以“在朱熹的易学体系中，关于卦变的思想，其定位并不是很高的”，“把卦变限制在有助于讲通今本《周易》经传的较低的层次”。⑤正因如此，朱熹并没有将卦变作为阐理的重要工具。

叶适的卦变思想虽然没有像朱震那样援以卦气，也没有像朱熹那样形成完整的卦变体系，但与当时主流易学家的卦变说相比，仍有其独特之处。

一方面，叶适主张由“八经卦→六十四别卦”的易卦生成模式。众所周知，易学史上言卦变者皆以《乾》、《坤》为据，不论是孟喜的十二消息、京房的八宫、荀爽的升降，还是虞翻的十二消息，皆是如此，宋代主卦变说者如李之才、苏轼、朱震等人亦未能脱其窠臼。对以《乾》、《坤》为卦变之母的理论缺陷，今人余敦康先生一语中的，他说“从先天之学的角度来看，八卦乃是从太极两仪四象渐次生出，方其为两仪，则未有四象，方其为四象，则未有八卦，那时只是阴阳，未有乾坤，乾坤之名是直到八卦画成而后始有。故以六子为乾坤所生，以乾坤为卦变的总根源，不合于八卦生成的自然的次序，在理论上难以成立”。⑥叶适似乎避免了上述主卦变者的弊病，他本于《系辞传》“两仪→四象→八卦→六十四卦”的思维程式，主张“八经卦→六十四别卦”的易卦衍生模式，他说：“（乾）故于坤为泰，于离为大有，大以畜徳，小以懿文，而夬以决阴，皆道之亨者也。而独于坎也则不然，待之以险而已，故为需。”

显然，叶适将六十四卦的产生视为八经卦不同排列组合的结果，区别于易学史上的主流卦变说将六画《乾》、《坤》作为卦变之源的作法。但叶适卦变并没有止步于此，他常将由相同经卦组成的别卦放在一起进行综合分析。如前文所述，他认为，《乾》纯阳刚质为万物之主，所以乾阳欲有所为则无所不成，因此《泰》《大有》《夬》三卦皆表示亨通之道；下《乾》上《坎》为《需》，乾为刚、为我，乾前有险，表示此时不宜贸然前行，需伺机而动，故此卦卦义为“需”；“物”在乾天之下，其质为乾天所采，因此于“物”而言皆有不利之义，所以《否》《遁》《同人》《姤》《无妄》皆有险辞，以至于《坎》处《乾》下则起争讼。可见叶适在卦变的基础上，又从卦象、卦德层面阐释由《乾》卦组成的别卦所具有的共性，即“以乾居下，无往而不利，遇险犹为需；以乾居上，无往而不难，遇险则为讼”。于此可见叶适易卦研究的综合视域，与很多易家对某一易卦进行孤立阐释的作法截然不同。

另一方面，以阴阳升降相交言卦变。除主张“八经卦→六十四别卦”的易卦生成模式外，叶适本于《彖传》“阴阳刚柔”、“上下往来”等辞语，从阴阳升降角度谈六十四别卦之间的变化生成关系，他说：“五阴之卦，为复，为师，为谦，为豫，为比，为剥。世言阳不可无阴，德阴必配阳者，卜史之论也。阴何功于物？杀其已生，坏其已成者，性情使之尔。然其得一阳而宗之，交臂骈首，爱戴顺承，虽未至于二五之正位，而保惠收恤之力苟有见焉，皆足以扶群阴而就其功也。惟夫阳自弃而旅于外，群阴并升，无所统一，其争为剥落以害成功者，非能变阳，乃所以自变也。按地中有山为谦，其反之也，山附于地而为剥，谦者其道而剥者其势也。嗟夫！君子之于《易》也，不以其道而以势，则何取于刚哉！”叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第15页。叶适反对卜史所主张的“阳不可无阴，德阴必配阳”之论，他认为，阳主事物之成，而阴害其成，阳处五阴之卦如《复》《谦》《豫》诸卦，虽未至二、五之宝位，但深受群阴仰视和爱戴，所以仍能携众阴以自成；但一阳上升而居外卦之终，贵而无位，不能统摄群阴而为其所迫，所以此时群阴欲剥阳功，故于卦为《剥》

由此可见，尽管叶适卦变不成体系，甚至非常零碎，但其说并没有出现一些易家卦变体系体例不一等弊病。另外，易家的卦变说，或为注经，如虞翻等人，或为占验，如京房等人，或纯粹为发明卦变而为之，如朱熹等人，叶适与这些易家不同，他将卦变作为非常重要的诠释工具，阐释了卦变中的阴阳之道，揭示了其中所内蕴的出世或处世等方面的深刻哲理，这些皆为叶氏有凭而发，与很多空谈易理或性命之道的易学家、道学家形成鲜明对比，因此我们在撰写宋代易学史或思想史时对其应予着墨以彰其功。总之，叶适由象数入手阐释义理的治易路数与朱熹非常相似，避免了一些宋代易家游谈无根的弊病，如前文所述，其在阐易过程中将易道与社会生活相结合，用易道指导人们如何行事处事、如何积极进取而不是教人修养心性，表现了强烈的功利色彩，形成了以事功为落脚点的治易方法，与空谈心性之学的道学家泾渭分明，因此其治易之法在宋代易学史上卓然独立。

三、以“物”为本与“理”出于“物”

综上所述，不论是独阳无阴的思想，还是由象数入手阐释易道的治易方法，都体现了叶适的经世致用之学。独阳无阴的思想为发挥人的主观能动性、强调人自身力量的重要作用提供了易学层面的理论依据，而由象数着眼阐发易道的治易方法则直接反映了叶适的事功思想，因为叶适所阐发的易道与其他易家所阐发的易道有明显不同，前者阐发的易道都是与人有关，目的在于指导人如何行事处事，内容清晰明了，而后者所阐发的易道多与心性之学等有关，语言晦涩玄虚，人多不知其所以然。二者间之所以有这样的差异，根本原因在于他们阐易的出发点和落脚点不同，这就涉及到他们对宇宙起源的认识和理解。

在对宇宙本源的认识上，中国古代学者多以今本《系辞传》“太极”说为据，但《系辞传》对于“太极”没有进行任何描述，故而给后世阐易者或藉易架构思想体系者留下极大的思考空间。就道家而言，其“道”以无为本、以无生有，是对阴阳未分之“太极”的发挥，在道家学者的眼中，“道”既是世界产生的本源又是万物赖以存在的普遍法则和根本规律。后来宋明道学的开拓者周敦颐在道家之“道”的基础上又作了进一步申发，他说“无极而太极也。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。周敦颐：《太极图说》（文渊阁《四库全书》本），上海古籍出版社，1992年，第6-8页。由此可见，周敦颐认为无极生太极，太极通过动静变化而生阴阳，阴阳和合而生五行、四时，其又逆而推之，进一步明确指出天地万物源于“无极”。从程式上看，周敦颐的“无极而太极”较《系辞传》和道家或道教之“太极”在对世界本源的认识和理解上似乎更深刻了，但周氏仅“将道家和道教的无极观念引入儒家的解易系统”，朱伯崑：《易学哲学史》第2卷，昆仑出版社，2005年，第109页。并没有对“无极”作任何说明，也无法言说，因为现代科技都无法解决的问题，一千多年前的周敦颐更无法解决。就本质而言，“无极”与“太极”二者是合二为一的，都是一种阴阳未分的状态，都处于太极图的第一层，因此周敦颐的“无极而太极”与道家的“道生一，一生二，二生三，三生万物”相比，并没有多少新意，因为此“无极”即为道家之“道”，“太极”即为道家所主张的“一”，“无极”和“道”皆属于一种无法描述的虚无状态，皆属于唯心的宇宙本源论。后来的宋明道学家，除张载等少数学者外，在世界本源的认识上多从周氏之说。正因如此，道学家们在阐易的过程中，以难以言说的虚无之“道”为阐易的出发点和落脚点，从治易方法的选择到理论体系的架构都以此为基础。

而叶适依据张载的气论思想，在对世界本源的认识上与道学家的理本论针锋相对。他以孔子未言太极为由，认为《系辞传》的太极说是没有任何根据的，并对很多学者援引《系辞传》“易有太极”阐释世界本源的作法非常不满，认为历代学者所本的“太始”、“太素”等说皆“骇异后学”、“失其会归，而道日以离”，⑤⑥⑦叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第47、46、655、702页。因为在他看来，世界之源并不是“太始”、“太素”、“太极”，而是“气”。他说“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化”，④⑧叶适：《叶适集》，中华书局，1961年，第696、699、614页。即他认为宇宙间的万事万物都是由物质之“气”通过阴阳造化而成，正因如此，他主张“夫形于天地之间者，物也”，④即他认为天地之间有形象可言都是万物，而易卦就是通过对万物之形象即“象”的模拟来体现其德行和哲理，因此他说“六十四卦皆因其象已成理”，⑤也就是说后世易家所看重的“理”来自于物质之“象”。他进一步阐释说“《易》之始，有义而已，义立而后数从之，今之所谓数者，非易之初也”，⑥即他认为圣人观象系辞而成六十四卦时，仅有“义”（即“理”），邵雍等数理派所倚重的“数”是在“义”后才出现的。一言以蔽之，在“象”、“数”、“理”三者生成的先后顺序上，叶适认为“象”（即“物”）在前而“理”“数”在后、“理”由“象”生、“数”藉“理”来。于此可见，叶适以独特的物本论既否定了邵雍“数”“理”合一、以“数”生“象”、以“象”生“器”（即“物”）的数本论，也否定了程颐等人所主张的“道”先于天地万物而存在的理本论。在他看来，“物之所在，道则在焉”，⑦“理”、“数”作为来源于“象”（即“物”）的“道”是无法脱离“象”（即“物”）而单独存在的，因此他主张从象数入手阐发易理，将易理阐释与物象（即具体事物）分析相结合，他说：“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”⑧他认为只有将从世间万物中体会出来的“义理”（即人们对客观世界的认识）与天下事物相结合，才能检验其是否正确，体现了其以“物”（即“器”）为本、“物→理→物”的唯物认识论，并基于孔子所述之《彖传》、《象传》崇尚阳刚、强调自强不息等因子，形成了一套以事功为目的、以形上（即理、数）与形下（即物）合一谓之道为指导思想、以“道不离器”及知行合一的修德观和践行观为主体内容的哲学体系，王长红：《宋人笔记所载易学资料述论》，山东大学博士论文，2010年，第48-55页。与当时内省尚虚、以“道”为本的程朱道学体系形成鲜明对比，并对后来王夫之等人的朴素唯物思想产生了重大影响，是王夫之道器观的先声。

要之，叶适以事功为目的的易学思想，不但在中国易学史上独树一帜，而且其以易学思想为基点所架构的哲学体系在中国思想史上也堪称一家之言，正因如此，叶适成为南宋时期与朱熹、陆九渊鼎足而三的著名学者。

作者单位：曲阜师范大学文学院

责任编辑：张蓬

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