[１９９５年第７期，总第１９６期――文事近录] 吉社保委发[1995]1号文

时间：2019-02-16 05:33:24 来源：千叶帆本文已影响人

　　人类中心主义　　　　一九九五年第一期《哲学研究》分别发表叶平等的论文，讨论人类中心主义。“人类中心主义”从西方传入我国理论界后，引起震荡。叶平在《“人类中心主义”的生态伦理》一文中，专门介绍了“人类中心主义”的现代观念。他以美国植物学家墨迪(W.H.Murdy)的论文《人类中心主义》为基础，认为“人类中心主义”的主要观点是：1.人类评价自身的利益高于其它非人类，一切成功的生物有机体。2.人具有特殊的文化、知识积累和创造能力，能认识到对自然的间接责任和生态恶化的结果。3.完善人类中心主义，有必要揭示非人类生物的内在价值。墨迪认为人类对人与自然的关系经历了两次重大飞跃：①人最初的认识飞跃是认识到他与自然界并不是同一的，这种认识使人产生自治的思想，使人的行动超越自然界的局限。②人进一步再认识到其行为选择的自由是被自然界整体动态结构的生态极限所束缚，并必须保持在自然系统价值的限度内。墨迪认为，当代的生态危机激发人类重新考证人类在自然界的定位，人不可能脱离自身利益，因此要坚持在人类中心主义理论结构中包括非人类的组成部分。
　　叶平还进一步介绍美国哲学家B.G.诺顿定义人类中心主义的两种形态，即：仅从感性意愿出发，满足人的眼前利益和需要的价值理论，称为“强化的人类中心主义”。“强化的人类中心主义”把自然事物作为满足人需求的工具，是人类的沙文主义。从某些感性意愿出发，但经过理性评价后满足人类利益和需要的价值理论，称为“弱化的人类中心主义”。“弱化的人类中心主义”在调解人与自然关系时，不但承认自然具有人类需要的价值，而且还认为自然具有转换价值。墨迪的观点，显然属于后者。
　　叶平认为，作为“人类中心主义”现代观念的“弱化的人类中心主义”有三点合理性：1.认为人类生存需要一定范围的生态条件。2.认为人类社会要持续发展有赖于自然资源的保护。3.认为人类精神生活不能没有原野。这种“人类中心主义”扬弃了传统人类征服自然的“强化的人类中心主义”，具积极的意义。它的局限性是，只关心人类及其环境，不顾其它的生态环境，其次，这种观点只把自然看成人类的资源，实际自然是包括人类在内的一切物种的根源。
　　
　　“第三世界批评”的处境
　　
　　一九九五年二月号《二十一世纪》发表徐责的文章《“第三世界批评”在当今中国的处境》。徐责认为，九十年代，中国人文讨论的空间的缩小，商品经济大潮的兴起和普遍的政治冷淡，反映在人们生活态度中，变成文学的非政治化、日常琐事化和市民趣味化。虽然正统政治思想被重新祭出，但它毕竟再也无法成为先前理所当然的大众意识形态。于是，民族主义便成为国家权力最有利用价值的意识形态工具。民族主义不仅有政治价值，而且也有商业价值，在做作的政治和商品经济的利用下，民族情调、民族特色、民族传统都被道具化了。民族情绪本应是一种强烈的政治情绪，但在今天的中国，它却与普遍的政治冷淡共生。徐贲认为，一九八九年以后中国大陆出现的“第三世界批评”，就对抗第一世界而言，同西方及其它第三世界国家目前所进行的后殖民批判似有共同之处。但在西方，后殖民批判的意义不仅在于它是第一世界话语的对抗话语，更在于它与实际的社会运动联系在一起。而在印度这样的第三世界国家中，批判对象主要是后殖民社会中存在的社会和文化压迫。与这样的文化背景比较，中国“第三世界批评”的核心是“本土性”，而不是反压迫。它的对抗性批评只有国际性，没有国内性，所以能与官方民族主义话语相安共处。徐贲认为，当前中国“第三世界批评”与西方话语的关系，主要是对西方所造成的“历史压抑”的批判，西方对中国“历史”的压抑，大约有三层意思：1.西方对中国人过去的或现今的经验生活世界的某种看法与知识。2.西方对中国过去或现今的文化、社会、政治等诸方面所作的某些叙述、概括和评价。3.西方对中国社会的演进和变化规律所作的某种概括和总结，从中辨认出某种轮廓轨迹、发展趋向、本质特征等等。当前中国“第三世界批评”对西方造成的“历史压抑”的批判，主要在文学批评领域中进行。中国“第三世界批评”对中国当今的“新写实小说”有特别的兴趣，主要原因是在那些写凡人琐事，记录老百姓“原生态”的小说中看到了“人民记忆”的痕迹。而这种“人民记忆”，就是本土历史性活生生的体现。徐责在对“人民记忆”作了具体的理论分析后，认为，民间记忆并不等于民族意识，民间记忆需要经过民族主义的意识形态处理才能成为民族意识。把当今一些写实作品当作人民记忆的实录，当作民族文化心理、认知形态的直接反应，这样看待文学与现实关系，在认识论上与过去几十年在中国盛行不衰的反映论革命现实主义文学观并没有多大差别。徐责认为，新写实小说作为一种大众话语，拒绝为大历史故事提供印证。它叙述的是被官方主导历史叙述所压抑或遗弃的“记忆载体”。它把文学从神圣而空虚的殿堂带回生存现实，为创作者和读者开辟出一个相对独立于政治活动的空间，这是一种自我防卫的手段。新写实小说向形成一个独立的公众空间跨出了重要一步。但新写实小说所表现的“原生态”，却又恰恰显示了这种原生态的不原始自然――一切民间生存空间都已被国家权力所侵蚀，政治化了。
　　
　　“道”与“逻各斯”
　　
　　一九九五年第一期《学术月刊》发表汪裕雄继《意象与中国文化》(载《中国社会科学》一九九三年第五期)之后《“道”与“逻各斯”的再比较》，论中西文化符号的不同取向。汪裕雄认为，老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”，可看作东西文化的两面旗帜，两者都作为哲学本体论范畴提出，涵义非常相近。“逻各斯”的三项要义是：1.针对神明创世论而发，赫拉克利特认为，这个世界对一切存在物都是同一的，神就是永恒流转着的火，命运就是循相反途程创生事物的“逻各斯”，2.“逻各斯”高于物质现象世界之上，这个世界过去现在和未来是一团永恒的活火，而“逻各斯”是一种“尺度”，“永恒的活火”是在一定尺度上燃烧。3.“逻各斯”高于“火”，支配着“火”，而非构成世界的物质性始基。它作为宇宙万物生成、运动、发展的普遍力量，体现事物不断向自身相反的方向转化的辩证法则，任何事物又具有统一性，“逻各斯”也承认一切是“一”。汪裕雄认为，这个永恒存在着的“逻各斯”归纳起来至少有三个特点：1.它可以言说，可以用“话语和事实”加以说明。2.它关系到每一事物的本性和实则，超越于人们的日常经验。3.它为人人所有，又为人人不易理解。汪裕雄认为，“逻各斯”与“道”的差异，在于赫氏强调“逻各斯”是可以言说、表达的；而老子主张“道”的把握是“非言”与“不言”。他认为，从符号取向上看，“道”与“尚象”的思维方式相关联，它采用“言象互动”的符号系统，以诗性语言引导人从形而下走向形而上，定出了意象的隐喻和象征功能。“逻各斯”则同理性思辨相关联，采用符号逻辑系统，以逻辑语言引导人从具体的经验上升到抽象的本质、本体、规则、原理，定出了概念和逻辑的推演与论证功能。由于“道”并不舍“象”，未与具体感性经验隔绝，便埋伏了中国文化观念在传播方式上重历史(重人文事象)、重文字书写、重诗与艺术等特点。而西方文化由于“逻各斯”强调“舍象”，带来了强调理性思辨与感性经验、形而上与形而下、此岸与彼岸等一系列绝然两分，演成了后世经验论与唯理论、科学主义与人文主义的种种争论。
　　

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