文化人类学者 人类学者的文化视野

　　编者按 　　 　　继考古学、科学、伦理学、人文地理学、“大众文化”、“乡土中国的当代图景”等座谈会后，《读书》编辑部于今年四月邀请在京的部分中青年社会(文化)人类学者座谈，与会者围绕“人类学者的文化视野”开展了热烈的讨论和争论。
　　由于篇幅的原因，这里发表出来的，仅仅是这次讨论的部分内容，本刊将在下期继续发表有关内容。我们之所以组织这次座谈，不单是考虑到人类学在中国的田野工作积累和学术思想发展曾经有过令人遗憾的中断，更是考虑到来自人类学方面的视野和成果，对于理解中国的社会文化有着独特的意义。
　　与传统的文人和史家主要依据石碑竹简“从上往下”发掘出的文化底蕴不同，人类学者们不满足于停留在文字中的那种生命力，而更注重人们日常生活中的社会文本，并且这个社会文本是由行为者自己谱写的。这就要求人类学者必须参与和研究这一社会文本，“从下往上”去省视已有的经典。
　　四十年代在西南联大费孝通先生和吴晗先生曾有过关于中国的绅士的著名对话。我们希望，今天的人类学家也能通过自己的研究，拓展出与历史学和其他社会科学之间“对话”的空间和能力，更希望来自其他学科和所有关心中国历史和中国文化变迁的学者、读者能注意人类学的文化视野和由此所获得的感悟。
　　
　　人类学者的文化视
　　野钱、交换及其背后的文化
　　
　　英国人类学家布洛赫(MauriceBoch)在题为《钱在伊墨利纳的象征意义》一文中的开头，谈到了他在马达加斯加中部的墨利纳入(TheMerina)中做田野研究时最让他感到为难的时刻。那是当他要结束第一阶段田野调查准备回英国时，与他建有亲密关系的一个村户的家长递给了他一笔数量相当可观的马达加斯加纸币，让他用于路上的花费，或许还包括他回到英国后的一些花费。他当时感到非常尴尬。因为那户人家比他穷多了。和其他许多人类学工作者一样，他也经常感到内疚，因为他们是抱着与他们的调查对象不同的目的而与后者建立一种具有相互道德义务的亲密关系的。对田野工作者来说，更糟糕的是，他们担心通过与被调查对象建立亲密关系而获得的好处并不能让关系中的另一方共享。在经过一番思考之后，布洛赫发现最使他感到不自在的还是那一笔钱本身，在交给他时丝毫都没有将其装进信封加以掩饰。事实上，在调查期间他曾接受过同样的人们送给他的大米和家畜，而这并没有使他感到特别不安。那笔钱使他不自在的感觉来源于他生于斯长于斯的文化中赋予钱的象征意义，而不是源自于马达加斯加的文化。在欧洲有一个普遍的看法就是道德上互有关系的(尤其是有亲属关系的)人们之间应该尽可能地避免钱的交往。正是上述墨利纳家长的行为，破坏了布洛赫身上所印有的相互建有道德义务关系的人们不应与钱的交往的传统理念。
　　在许多社会里，人们之间的关系能否与钱的交易相联系常常是表现他们之间不同社会关系的一个重要符号，但在不同的社会文化里这些符号的表现方式不同。在《乡土中国》一书中费孝通先生引述了流行于当时云南乡下的民间互助钱会的一位会头说的话：“钱上往来最好不要牵涉亲戚”。(第76页)费孝通指出：“在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式”。(同上)在汉族中，亲戚或好友之间如果讲钱就会伤了感情。也就是说这种社会关系就会受到破坏。在许多社会里钱、人情和义务往往被分别作为维系不同社会关系的泾渭分明的符号。当然，“场合”往往也被赋予重要的符号意义而起到影响交换的作用。如费孝通所指出的那样，有的同村邻居之间要跑到十几里路外的街集上进行买卖，是“因为在门前是邻舍，到了街集上才是‘陌生人’”(第77页)。
　　布洛赫发现，在伊墨利纳农村，钱是可以被用来替代在互有道德义务关系的人们之间互相交换的传统礼物，而在意义上并没有特别的差异。大量的事例都表明，在那里钱在道德上是中性的。不论在任何宴会上、婚礼或是在葬礼上，在人口处总有人专门接受客人的礼钱。这些礼钱都会被认真地记录下来，并在仪式进行过程中被大声唱读而丝毫不会引起任何尴尬。这在欧洲或北美的大部分地区都是不可想像的。
　　许多经济人类学家通常认为，与市场经济较发达的社会相比，在仍处于原始经济的社会里交换是被划分为不同界域的。某种可以在某一交换界域中进行交换的东西，不一定可以在另一个交换界域里进行交换，因为不同的东西或服务都被赋予不同的道德价值。大量的墨利纳事例则表现出与许多经济人类学家的上述成见相反的景象。通过对“异文化”的研究，布洛赫发现了自己社会文化中存在的比“异文化”更加“怪异”的现象，即在欧洲的文化里交换仍是被划分为不同的界域。钱在道德上并非是中性的，它在道德上被赋予的意义使它不能被随便地从某种交换界域里转入到另一种交换界域里。与此相反，在货币经济远不如欧洲发达的墨利纳农村，钱在道德上却是中性，可以被用于任何交换界域之中。从某种意义上说，钱在作为农业社会的墨利纳比在工业社会的欧洲更起着交换中介物的作用。反而在通常被人们认为货币经济发达的欧洲，钱却被赋予了比货币经济不太发达的墨利纳农村更强烈的非经济的社会文化符号意义。通过对“异文化”的参与观察研究来了解“异社会文化”的同时，社会人类学家往往达到对“己社会文化”的更深刻的认识。
　　通过对法国人类学家莫斯(MarcelMauss)的《赠与》(TheGift)和马克思的《资本论》中关于交换和货币的论述进行分析研究，布洛赫认为符号意义的分析研究方法对弄懂某个社会中钱和商品的性质和意义是非常重要的。但更重要的是，在运用这种方法探讨钱和商品在某个社会的性质和意义时，不能像莫斯那样只是将它们放在交易中进行考察，而是要像马克思那样把它们置于整个生产和再生产的政治-社会制度中去考察。马克思对交换的研究的强有力之处，就在于他把交换既视为生产方式的一部分，也视为符号体系的一部分。
　　布洛赫的文章让我想起了大概是在八十年代中期，从报刊上读到某地一位领导到了自称为纳日人的社区考察后发表的一番讲话。大意是纳日人家并不穷，几乎每家都有好几条猪膘肉，关键的问题是他们缺乏商品观念。如果他们把猪膘肉卖了，再拿换回来的钱发展生产，他们就富了。对经济学家来说，这位领导的讲话充满了“经济理性”，而纳日人不卖猪膘肉是不符合“经济理性”的。但在人类学者看来这位领导的讲话缺乏“社会文化理性”。正如前引的布洛赫一文中所论及的那样，在有些社会里交换往往是被划分为不同界域的。某种可以在某一交换界域中进行交换的东西不一定可以在另一个交换界域里进行交换，虽然传统的纳日人的经济社会是自给自足的，但资料表明其商品交换活动至少也已有数百年的历史。事实上，当八十年代中那位领导认为他们缺乏商品观念的时候，纳日人社会里的骡、马、牛、羊及其毛皮等产品的交易还是很兴旺的，仅从他们没有将猪膘肉变为商品就得出他们缺乏商品观念显然是偏颇的。就是在商品经济较发达的汉族社会里也并非所有东西都可以在商品交换界域里进行交换。现在如果有一个人将祖传的家业或珍宝变为商品拿到市场卖，他是要冒着被视为“败家子”的危险的。因为社会赋予祖传家业或珍宝道德的意义，即便是在所有者缺钱时也不得随便将其变为商品卖掉。它是印有强烈道德符号意义的祖先对后代的馈赠物，是被物化了的祖先与后代亲缘关系的象征。更深地说，它是与超越个人的、长久的社会秩序的再生产密切地联系在一起，把它变为商品卖给了没有亲缘关系的人，就意味着这一亲缘关系的破裂，是社会道德所不容的。这就是汉族社会里的一种“社会文化理性”。
　　纳日人不把猪膘肉变为商品卖同样也有深刻的社会文化意义。在纳日社会里猪膘肉不是一般的食品，它是维系血缘关系以及活者与祖先的中介物。纳日村民制作了猪膘肉同时赋予它深重的符号意义和神秘的力量，它变成了让人们思考的食品。不论是过年举行祭祖活动或是举行葬礼时，猪膘肉是不可或缺的，在有着血缘关系和某种社会关系的家户间共餐时，或是相互馈赠年礼时也少不了要有猪膘肉。即便平时一个家户要新开切一条猪膘肉也要经过一番仪式，先切一大块供奉祖先。社会对切猪膘肉者不仅有严格的社会性别限制，还有严格的道德品行规定，那就是不嗜酒且公正的男子。在纳日社会文化中猪膘肉在赋有道德义务的交换界域中被不断地交换，从而成为纳日社会中延续血缘和其他亲密社会关系的具有非常强烈且浓重符号意义的食物。进而言之，它是纳日社会文化再生产过程中一种重要的、不可缺少的象征物。人们在纳日村落里不难发现有些村户存有七、八条直至上十条猪膘肉，并且有的已保存了数年甚至上十年。由此可见，纳日人不卖猪膘肉并非因为他们缺乏商品观念或是他们缺乏“经济理性”，而是由于他们自己的“社会文化理性”潜移默化的结果。在纳日人的村落里，猪膘肉被不断地以馈赠或供奉的方式在互有道德义务关系的活着的人们之间以及活着的人们与其祖先之间进行交换，但却不能以商品形式在“陌生人”之间进行买卖交换。纳日村民的这种交换道德实践构成了他们具有自己特色的社会文化再生产的一个重要内容。
　　去年初夏，一位在我国从事扶贫工作的外国朋友向我讲述了一个和以上讨论的问题相类似的事情。前年她去中越边境附近的一个拉祜族村落时，看到一村妇正在家中编小竹篮子。通过乡里的陪同她向该村妇表示要买那只小竹篮子。村妇毫不犹豫地拒绝了来访者的要求，但表示若来访者真的喜欢那个小竹篮子的话她可以送给来访者。那位外国朋友讲完她这一经历后就对我说那里的拉祜族村民缺乏商品观念。后来我又从当时陪同她一起到那一个拉祜村的省里一位干部听到了同样的故事和评语。
　　正巧去年晚夏我去了与那一个拉祜村相邻的属于不同乡的一个行政村做短期调查，在那期间我曾去过那一个拉祜村的乡所在地赶街。在街子上看到了一些拉祜族村民向收购草药的外地生意人出卖他们在山里采集到的草药。另外，有一次我在做调查的行政村的村公所遇到了属其管辖的一个拉祜村的十几位男女村民，他们正在那里等车要去赶第二天乡里的街子。每一位村民背的大竹篓里都装有准备拿到街子上卖的满满一大化肥袋的草果(一种烹饪用香料)。很显然，说那里的拉祜村民缺乏商品观念是值得怀疑的。若要弄明白拉枯村妇为什么不卖小竹篮子，不仅需要弄明白作为他们社会生产方式的一个部分的交换制度，而且要弄清楚与其交换制度有密切关系的其他社会的、经济的和文化的制度，还要弄清楚包括符号体系在内的，关系到超越瞬间个人的，久远的社会文化秩序再生产制度。这，或许就是社会文化人类学者与经济学者的不同之处，也是社会文化人类学者能以其独特的方法和视野为繁荣学术和发展社会做出独特贡献之处。
　　翁乃群
　　
　　人类学者的文化视野
　　不带滤色镜的“实证”
　　
　　今天我们讨论人类学这门学科的学理特征，遇到的第一个问题，是：社会学与经济学在研究之前有自己的假设，人类学在做田野工作之前没有自己的假设和理论指导吗？
　　人类学发展至今天，诸如进化论、文化类型论、功能主义、结构主义、文化相对主义、象征主义、诠释学、文化反思等等，不一而足，都在对它产生影响，但是，除了早期进化论以外，后来的人类学家都认为拿自己的理论去套别人是一件愚蠢的事。在宏观理论指导下的实证研究，与理论来源于实践意义上的田野工作，似乎都是一种以“实证主义”态度为出发点的研究。但前者是研究者赋予对象的研究，而后者则是由研究对象所创造并属于他们自己的“舞台”。进入一块陌生的田野之前的人类学家的理论背景和知识性积累，一则不是他所要研究的对象的本土知识；二则，他针对有关宏观意义上的理论与哲学问题的探讨也是在走出田野之后才会产生的一种学术效应。因此，人类学与其他有些学科的那种在宏观理论或模式指导下的实证研究在基本出发点上有所不同，它要求人类学家在考察的过程中不带任何“滤色镜”来观察对象的“本色”。
　　人类学家自身也是某种文化的拥有者，因此，要达到不带“滤色镜”地观察别人并不是一件容易的事情，需要人类学家自身通过一定的时间在研究对象的社会中间积累修养。进入研究状态之前的“命题”，在反映研究者的专业兴趣这一点上，不同学科之间大同小异。但是，在这之后的过程中，人类学就逐渐独立于其他学科。假设、课题设计的论证在研究方法上仅仅是一种研究的切人点。假设既不是研究过程，也不是研究结果。严格地来讲，假设得再科学，它也无非只是一种想象而已。它里面包含了研究者赋予某种特殊含义的欲望和憧憬，而且这种欲望和憧憬并不是研究对象本身所具有的特性。譬如用“小康社会”的指标去衡量微观社会，在这个意义上，也只有在这个前提下您才能说它是否达到“小康”，并且还可以借题发挥说出一种地区间在发展阶段上的差距。但是，这里的“差距”是建立在理论家的“指标体系”、“分类标准”以及“分析框架”的实验室般的标准条件(研究者的恣意性)下才得以表象的，它的实证过程中的素材也起到了为现成的理论框架添砖加瓦的作用。这样造成了社会科学的“过密化”，把本应属于研究对象的那种原创性和想象力掩盖了。人类学的田野研究则不主张将某个文化放人实验室般地加入某种条件观察其变化(尽管事实上早期的人类学有人这样做过)，相反它更注重研究对象自身的本来面目和他们的自主性。进入田野的主体始终是被研究者，而不是研究者。这样，就要求人类学家在走出田野之前必须是不带“滤色镜”地记述他人。
　　接下来的一个问题是：随着市场经济的发展以及现代化程度的提高，人们的行为规范趋于更加理性化，人类学只重视研究落后的、封闭的社会吗？如果真是如此，它的现实意义在哪里？
　　“理性”在经济学当中意味着追求“利润最大化”、“理性选择”，甚至把人们的奉献、也解释为一种为追求利润的变相投入。这不仅对人们的文化理性缺乏说服力，而且人类被描述成一种拜金主义的“经济动物”。似乎人类的社会生活只是为了那么一张为解决温饱问题的嘴。人类学家看待人时，不是按照劳动力市场上的牌价衡量，而是观察那种类似于比不抽烟的人对抽烟的危害更有切身体会的同时却又不停地吸烟的习性。人类学主张将人作为一个完整的人去观察，强调人的整体性、全面性。这里所说的完整的和全面的人，是指他(她)既有经济理性的一面，但同时不排除他(她)所拥有的文化理性。比如在我们现实中，一个人有可能在生产上是个能手，但同时他又可能是生活上的失败者。M.道格拉丝在她的《物质的世界》中说：促使我过激地批评经济学(经济理性主义)的主要原因是因为经济学中一部分人的那种在学科对话上的霸权主义学风。
　　最后一个问题：人类学田野只注重微小的社会现象，而对宏观社会以及人类学研究在整个社会中的定位缺乏足够的认识。人类学是否可以不停留在支离破碎的小结上，多注重一些宏观层面的研究？
　　因为人类学是以文化为研究对象的，所以常常使用的术语之一是“习俗”。这和以国家行政体系下的村落为分析单位的政治经济学有所不同。因为人类学要挖掘那种之所以成为“习俗”的同一性和与之相适应的行为规范。这时人类学采用的手法往往不是“扩散性的数据”，而是“收敛性的素材”。这里所说的“收敛性”是指一种讲究深度而言的手法。这是因为：我们应当承认，我们所看到的事实都是人为的事实，被研究的对象的一言一行都将在他们生活的环境中产生实际意义。如何理解这一人为的事实的宏观意义呢？我们仅举一例来作旁证。经济人类学家古德曼在研究亚马逊流域的印地安人的家庭经济时发现：印地安人家庭经济中的资本增殖在很大程度上是依靠他们“节约”(也有人称其为“吝啬”)的生活情操去实现的。他从分析当地人将破碗用作遮雨的烟筒盖的事例开始，发现在当地印地安人的生活习俗中，“废物再利用”从客观上造成了物质在使用价值上的转变，这种转变造成在观念层面上的“概念转换”，和经济意义上的“价值增值”。家庭经济中的这种“经济增值”又通过当地商人的“欺瞒”转换为“商品利润”。同样是以货币为媒介的物质交换，但是商人的商业利润并不像农家那样，要卖掉自己的什么物质来获取。后马克思主义学派的经济人类学家用此方法来讨论跨国公司是如何通过第三世界的文化传统来获得他们商业利润的。这类问题事实上又往往被经济学家和社会学家所忽视。上述田野研究的例子从方法上似乎小得微乎其微，但从这个微观向宏观意义上的飞跃是任何一个统计学方法也无法比拟的。
　　释然
　　
　　人类学者的文化视野
　　民间概念
　　
　　人类学的研究并不仅仅是描述所调查对象的社会和文化生活，它更应关注的是这一社区的社会和文化生活相关的思想，以及这一社会和文化在整体社会中的位置。因此对于人类学者而言，应该超越社区研究的界限，立足于实证同时要超越于实证，要从一种例证的人类学进入到一种论证的人类学，寻得更广阔的视野。这一点对于具有悠久历史和文化的中国社会的人类学研究来说，显得尤为重要。这当然也是人类学的一个中国化的问题。人类学的中国化需要一些重要的切人点，其中很重要的一个方面，就是要对民间概念进行释义和实证。在我们日常生活中的民间概念诸如面子、人情、关系、缘分、家等，事实上反映了我们这一文化的重要特性。这也是关注于民间社会和文化研究的人类学与中国传统文化进行对话的一个文化视角。
　　家是与每个人的生活紧密相关的，提及家人们自然会联想到《红楼梦》，想到巴金的《家》。在我们的日常生活中，一天不谈家，几乎是不可能的。虽同是一个汉字――“家”，但其内涵和寓意却完全不同。这一符号概念的背后蕴含了个人，群体，社会与国家的意义。
　　如果我们留意一下，把我们周围的“家”，放在一起进行一下排列组合，我们会发现它们之间有机的联系，并且也能明显地看出人们常把家内的称谓扩展到家外的社会关系中。诸如家乡、大家、民族大家庭等等。
　　这些形形色色家的称谓表明，个人隐藏于家中，个人的身份以家来代替，家成为个人身份外在化的符号，家内的人与物都被视为一个有机的整体，这里的家是一种相对于社会整体的概念。家及与家有关概念的外延无限扩大，能推及社会各个方面，强调的是一个“类”和“推”字。在个人、群体、社会这三个层次中，如果从结合关系中去考虑的话，能寻出一种共同的东西来，这就是以家的内在结构和其外延的象征秩序，来建构其自身的位置。不管是“类”的概念，还是推的概念，这反映了中国人的身份认同(identity)。这种“推”的概念也是儒家伦理的反映，孔子就用“推己及人”来表述这一特点。儒家思想本来就是以血缘宗法关系为基础，以家庭为本位的，但是它并不囿于家庭这一小圈子，它以积极人世，以天下为己任的观念为基础，把家庭本位推衍，扩大为群体本位。中国传统社会的行会与秘密社会甚至就是一种拟制的家的体现。“家”的伸缩性特质，是这一identity的体现。这事实上也是一种家的文化魅力。要探究家的这一文化魅力的本质，就是要从概念的家回到实际的家中。
　　在中国民间社会，“房”和“股”构成了家族组织的重要基础。这两个用语的核心主要指儿子相对于父亲称为一房或一股。它能直接表明汉人社会家族内部的运行机制和内在关系。在华南习惯于“房”的用语，在北方多用“股”来称谓。在中国农村的分家是按“股”或“房”分，而非按婚姻单位来分，这从另一个侧面也看出，传统社会分家的“家”，并非如现代社会中那样婚姻的缔结就是一个家庭的出现，在这里由婚姻所建立的共同生活单位甚至在形成父母子三角结构的情况下，也并非都被视为人们所认可的家庭单位。因此分家的“家”为两个概念，一是作为各“股”或各“房”共同生活的大家，再是指各个“股”或房。当然“股”是一个合伙经济的概念，如人们常说的“入股”“分股”等，最初是结绳为股。在分家时把财产分成若干“股”，这一所分之“股”又直接和未分家前，由各兄弟自己的家联系在一起，所以事实上“股”也就代表了一个大家庭内的不同支系，“房”亦然。在这里我想“股”和“房”可能是分别认识北方和华南汉族社会家族的核心所在，是一个可供操作的概念。在我所调查的华北社会的分家析产中，所谓的平均占有关系并不存在，在分配上人人并不平等。如甲、乙、丙三兄弟并未分家，甲有三子，且长子已婚并有一子，乙有俩子都未婚，丙有一子尚小，按生活消费而言，每个人的消费基本上是相同的，但分家产时，并非分成十份，而是分为三股，丙只有一子得财产的三分之一，乙与俩子得财产的三分之一，而甲最惨，他与三子及孙子五人(按男性算)，也只能得三分之一的家产。如此按“股”而分财产，本身就带来财富的不均。
　　这些分出来的家，过不久还会继续分，一直分到核心家庭的层次，然而这一家庭逐渐细碎化的过程，是不是分下去就不回头了？费孝通先生用“反馈模式”说明了这种关系。这种反馈的模式体现在一个重要的民间概念“轮吃”的现象中。在福建和台湾常以“分随人食”来表述这一现象。在我调查的河北B村这一现象也表现得很突出。我在调查时发现不论是户口簿上还是土地册上，有许多户常以小数点来表示家庭人口，如5.5人，3.3人，把人等分成几分。这其实反映了单身老人在不同的儿子家“轮吃”的现象。据我的统计，这种家庭有一百六十余户，占三分之一。当然这些户之间有的是重合的，即两家、三家或几家分开来按时间平均来承担赡养老人的义务。如这一家庭人口是3.3人，就说明老人由三个儿子分别赡养四个月，且老人原有的土地也一分为三。
　　由于“轮吃”现象存在，我们已很难用固有的一种家庭分类来描述村民的家庭结构，不过如果我们把这些具体的结构，置于同一时空之下来寻找其共性时，就会发现家庭的这种联系性与其动态的变化事实上还是和“分”与“合”的观念与实际相连在一起的。其实分家并不是家的彻底分裂，作为一个家的实体是分裂了，而作为家的象征并没有被支解；同时经过一定的时间之后，这些分出去的家和原来的家又以特有的形式，体现出一定的合的状态，“轮吃”现象就是很好的一例。如此一来汉人的家在分与合之间游来荡去，体现了汉人家庭在文化上的特有功能。这也是汉人家庭的多层性结构的一个反映。这种多层性不用说反映在大家和小家之中。
　　上述分家等民间概念不仅对于认识家的实际是一重要的视角，也是认识中国社会结构的一个重要参照点。在中国社会特别是农村社会，村民们常说“有三家穷亲戚不算富，有三家阔亲戚不算贫”，“分家三年显高低”，“富不过三代”；“父子一条心，黄土变成金”，“三兄四弟一条心，门前土地变黄金。”前者说明财产并不是固定不变的，而是不断地在流动的；后者说明只要团结一心，勤俭奋斗，可以由穷变富。这些谚语事实上揭示了两个很重要的原理，这就是分家使得土地和房屋等产权，在不同的家庭之间开始流动，同时也能使富人变成穷人，穷人变成富人，由此也就带来了社会流动。这种产权流动和社会流动成为认识中国社会结构及变迁的重要途径。梁漱溟就曾用“职业分立，伦理本位”八个字来概括中国传统社会的结构特征。其中职业分立主要是指中国的传统社会差不多让人们在经济上政治上乃至于受教育机会上，几乎人人机会均等，各有前途可求、富贵贫贱、升沉无定。分家所带来的产权流动和社会流动，也正是“职业分立”在村落社会的体现。分家析产这一制度能够在中国社会中长期延续下来，其本身是小农经济的产物，同时也是小农经济的稳定器。家产随着世代的递传而日益分割，成为产生小农经济的温床，导致了资源的紧张，使财产失去了再投资功能，造成了资本难以累积的困境，根本无法形成现代意义上的规模经济，成为农业社会长期延续的主要原因，中国传统社会的稳定性与此有直接的关系。
　　我们知道中国的家庭不但是一个生活的单位，也是一个生产的基本单位，由此农民的家庭经济成为农村经济的基础所在。而分家本身强化了这一以家庭经营为基础的小农经济的运行和发展。在传统中国社会，农民的劳动是传统中国社会秩序的生产基础。小农家庭本身的特质及其运行机制与土地关系非常密切。这也正是“被土地束缚”的中国社会的特点。这一“被土地束缚”的社会，是小农经济的必然产物，同时也是小农家庭自身的束缚过程。因为分家的均等原则，使得他们不需要睁眼去看外面的精彩世界，只要不离开土地就能维持一种基本的生活。这种“被土地束缚”的小农经济得以维持延续，不正是小农家庭的这一分家机制使然吗？这就促使我们在对民间概念的解析和实证中，要把它置于整体文化中来思考。这就涉及到雷德菲尔德(Redfield)所提出的“大传统”和“小传统”。
　　小传统或乡民构成了人类学研究的重点，代表着人类学田野调查的实际生活，这是人类学研究的前提与出发点。而大传统或士绅代表着文献文化(LiteraryCulture)，与来自田野的经验有不同的面貌。这种二分法其实也蕴含着高层文化与基层文化的两种结构。在笔者看来所谓“大传统”文化在中国主要指的是上层知识社会的一种以儒教为主的文化取向，而小传统文化主要指民间社会自身所创造的文化，其主要载体是农民。这一概念对地方性研究和整体社会的研究提供了重要的理论基础。特别是上世纪末本世纪以来，中国的国家机构和政治权利不断地向乡村渗透，使得乡村社会直接或间接地受到国家的控制和推动这一状况，以人类学的社区研究来寻求和探讨国家与社会的关系，已成为一种重要的研究趋向。这种研究的特点之一，主要是采用一种“自上而下”的视角来考察“中国社会的缩影”。不过笔者的研究并未以此为出发点进入主题，而是立足于上述对家及分家的有关的民间概念的考察，认识到大传统与小传统的关系，是有联系的分离过程，然而这种分离并非仅仅是从大到小的“投射”问题，还存在着一种由小到大的“折射”问题。分家所带来的产权流动，社会流动和小农经济的稳定性，又直接地影响到传统中国的社会结构，这一特点就是一种“折射”的具体体现。这种“投射”本身正是一种文化在动态过程中的一种整合。这种整合的文化正是中国文化的特征，而非儒学文化的专断。因此从家的运行机制――分家而言，如果从“社会的投影”中去寻找的话，恐怕踏破铁鞋也难觅。这里事实上道出了一个重要的东西，这就是国家的运行机制除自身的一套逻辑外，在民间社会也有一套自行的逻辑，这一逻辑并不是孤立的，它本身的一些社会实际又能对国家的运行起到推动的作用。因此国家与社会，大传统文化和小传统文化的关系，并非仅仅为由上到下，由大到小的问题；有时也是一种由下贯上，由小到大的“折射”关系，这一视角置于对中国文化和社会的研究中，无疑是有一定意义的。

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